+ All documents
Home > Documents > 07331100 Ahmad Alwajih.pdf - Universitas Islam Indonesia

07331100 Ahmad Alwajih.pdf - Universitas Islam Indonesia

Date post: 27-Mar-2023
Category:
Upload: khangminh22
View: 0 times
Download: 0 times
Share this document with a friend
133
1 BAB I PENDAHULUAN A. Latar Belakang Mahasiswa yang tengah menempuh studi ilmu komunikasi tentu sudah tidak asing dengan dua „aliran‟besar yang menjadi rujukannya. Dua „aliran‟ besar itu merujuk pada tradisi pragmatis „ala‟Amerika dan tradisi kritis Eropa. Tradisi pragmatis mengasumsikan bahwa ilmu pengetahuan harus memiliki daya guna atau kemanfaatan bagi hajat hidup manusia. Minimal, bertujuan praktis untuk keprofesian di bidang pekerjaan tertentu. Di Amerika, asumsi di atas menjadi tolok ukur keberhasilan penyelenggaraan negara. Ditegaskan oleh Hanno Hardt, bahwa ilmu komunikasi tumbuh subur dalam atmosfer industrial dan merupakan salah satu sekrup yang memperkuat bisnis para pemilik modal. Hardt menyimpulkan, institusi pendidikan sebagai sumber pencerahan diabaikan demi konsep sosialisasi dan pelatihan teknis untuk mengakomodasi peningkatan kebutuhan yang memiliki relevansi komersial (Hardt,2005:18). Berbeda dengan tradisi pragmatis, tradisi kritis mengajarkan untuk selalu mencurigai ilmu pengetahuan tidak lepas dari selubung kepentingan dan bisa dijadikan perangkat kekuasaan (sikap skeptis). Oleh karenanya, tradisi ini giat melakukan dialog serta refleksi atas segala kondisi zaman.
Transcript

1

BAB I

PENDAHULUAN

A. Latar Belakang

Mahasiswa yang tengah menempuh studi ilmu komunikasi tentu sudah tidak

asing dengan dua „aliran‟besar yang menjadi rujukannya. Dua „aliran‟ besar itu

merujuk pada tradisi pragmatis „ala‟Amerika dan tradisi kritis Eropa.

Tradisi pragmatis mengasumsikan bahwa ilmu pengetahuan harus memiliki

daya guna atau kemanfaatan bagi hajat hidup manusia. Minimal, bertujuan praktis

untuk keprofesian di bidang pekerjaan tertentu.

Di Amerika, asumsi di atas menjadi tolok ukur keberhasilan penyelenggaraan

negara. Ditegaskan oleh Hanno Hardt, bahwa ilmu komunikasi tumbuh subur

dalam atmosfer industrial dan merupakan salah satu sekrup yang memperkuat

bisnis para pemilik modal. Hardt menyimpulkan, institusi pendidikan sebagai

sumber pencerahan diabaikan demi konsep sosialisasi dan pelatihan teknis untuk

mengakomodasi peningkatan kebutuhan yang memiliki relevansi komersial

(Hardt,2005:18).

Berbeda dengan tradisi pragmatis, tradisi kritis mengajarkan untuk selalu

mencurigai ilmu pengetahuan tidak lepas dari selubung kepentingan dan bisa

dijadikan perangkat kekuasaan (sikap skeptis). Oleh karenanya, tradisi ini giat

melakukan dialog serta refleksi atas segala kondisi zaman.

2

Tradisi yang dipelopori oleh Mazhab Frankfurt ini pertama kali dicetuskan

oleh Max Horkheimer, dilanjutkan oleh Herbert Marcuse, kemudian Theodore

Adorno sampai Jurgen Habermas. Sebagai pisau analisis, pandangan kritis

memang dikenal tajam dan memungkinkan untuk membuka selubung-selubung

kepentingan maupun kekuasaan dalam ilmu pengetahuan. Namun, bila

ditempatkan sebagai „kendaraan‟ menuju dunia kerja, tentunya tradisi ini tidak

menyediakan langkah-langkah praktis sebagaimana tradisi pragmatis.

Dewasa ini, mayoritas perguruan tinggi yang membuka program studi ilmu

komunikasi mengalami dilematis: tarik menarik antara tradisi pragmatis dan kritis

yang ujung-ujungnya cenderung bercorak pragmatis. Hal ini bisa dilihat sebagai

tujuan untuk mencetak para lulusan siap kerja di berbagai perusahaan. Di samping

itu, nampak berkesinambungan dengan visi pemerintah dalam upaya mengurangi

angka pengangguran, sekaligus timbal balik bagi universitas bersangkutan

mencitrakan dirinya di mata masyarakat, bahwa ia mampu menghasilkan sekian

angka pekerja. Sudah dapat diduga, angka mahasiswa akhirnya ikut meningkat.

Fenomena ini tak terkecuali dialami oleh beberapa perguruan tinggi Islam,

khususnya almamater peneliti, Program Studi Ilmu Komunikasi Universitas Islam

Indonesia.

Implikasi pragmatisme tersebut adalah terbitnya rasa khawatir akan minimnya

kajian-kajian keilmuan dan pemikiran ilmu komunikasi secara radikal dan

komprehensif karena terlalu „asyik‟ menggeluti sisi praktis ilmu pengetahuan.

Bahkan, yang lebih ekstrim, ada sebuah klaim yang mengatakan bila kondisi ini

dibiarkan berlarut-larut, maka ilmu komunikasi telah „mati‟ karena ia secara serta

3

merta menghamba pada penguasa, alih-alih fokus pada tujuannya membawa misi

sosial kemanusiaan (Narwaya:2006).

Memang sudah banyak dilakukan riset, penerbitan jurnal ilmiah, maupun

diskusi tentang berbagai ranah kajian di bidang ilmu komunikasi. Meskipun

„berlabel‟ Islam, riset-riset dan kajian ilmu komunikasi di almamater peneliti

masih sedikit yang menyentuh hasil pemikiran para intelektual muslim.

Pada sisi berbeda, belum banyak ditemukan intelektual muslim yang

merumuskan ilmu komunikasi ke dalam satu pembahasan dan disiplin tertentu.

Misalnya, teori tindakan komunikatif dan ruang publik gagasan Jurgen Habermas

(Santoso, dkk,2007:240). Mayoritas, para intelektual muslim menekuni

pendekatan multidisipliner dalam setiap karya-karyanya. Contohnya terdapat pada

berbagai karya fenomenal Imam Al-Ghazali atau Ibnu Khaldun yang tidak bisa

dikotak-kotakkan ke dalam disiplin keilmuan tertentu.

Karya-karya mereka yang sering disinggung-singgung sejarah merupakan titik

tolak kebangkitan ilmu pengetahuan dalam peradaban Islam, diidentifikasi oleh

DR. Mustapha Husni As Siba‟i karena 5 hal (2002:33-38). Pertama, berpijak pada

asas wahdaniyah (semangat tauhid) yang disimbolkan dengan dua kalimat

syahadat. Efek dari semangat tauhid ini adalah kebebasan untuk ekplorasi ilmu

pengetahuan, namun tetap tunduk pada ketentuan-ketentuan Ilahiah. Di samping

itu, semangat tauhid menyingkirkan keinginan materialistis, paganisme, dan

meluruskan relasi manusia dengan manusia lainnya. Dengan kata lain, semangat

keilmuannya adalah eksplorasi ciptaan Tuhan tanpa tindakan eksploitatif.

4

Kedua, peradaban Islam bertujuan membawa risalah kemanusiaan. As Sibai‟i

menyitir Surat Al-Hujurat ayat 49 yang menyatakan bahwa Tuhan menciptakan

manusia secara berbeda-beda untuk saling mengenal dan belajar satu sama lain.

Hakikat manusia menjadi sama, kecuali dalam tingkat keimanan dan

ketakwaannya. Dalam hal ini, tidak ada ras yang lebih unggul atas ras lain.

Ketiga, Islam tidak pernah melepaskan kaidah-kaidah moral (akhlak) dalam

setiap sistem maupun kegiatan keseharian. Kaidah-kaidah moral ini penting

sebagai alarm signal agar manusia tidak melampaui batas (Ishraf) sehingga

merugikan lingkungan maupun sesama manusia.

Keempat, Islam tidak mengenal dikotomi tajam antara agama dan ilmu

pengetahuan. Keduanya ada untuk saling melengkapi dan berjalan harmonis.

Pembuatan sistem harus dijalankan oleh ahlinya, tapi tetap berpedoman pada

akidah.

Kelima, toleransi tinggi terhadap pemeluk keyakinan lain. Islam tidak

mengijinkan umatnya untuk menyakiti atau memaksakan keyakinannya pada

pemeluk agama lain. Apabila ketentuan ini tidak ditaati, tentu dihukum sesuai

peraturan yang berlaku.

Mengacu pada hasil identifikasi DR. As Siba‟i tentang kekhasan ilmu

pengetahuan berparadigma Islam, tentu kelimanya tidak akan ditemukan pada

tradisi kritis maupun tradisi pragmatis. Baik pada tradisi kritis atau tradisi

pragmatis, peran Ilahiah seolah-olah dinafikan. Hal-hal yang bersifat metafisik

maupun transendental (istilah yang sering dipakai untuk menyebut sesuatu yang

5

berkaitan dengan keimanan dan ke-Ilahian) ditolak dan rasio diunggulkan di atas

segalanya.

Dalam pembacaan peneliti, tradisi kritis selalu mempertentangkan dualisme

nilai (subyek-obyek), sedangkan tradisi pragmatis bahkan tak pernah

menyinggung persoalan subyek-obyek, melainkan tercapainya „tujuan‟.

Persamaan di antara keduanya terletak pada satu aspek, yaitu penekanan pada sisi

materialisme.

Abdurrahman Wahid melalui perspektif Hassan Hanafi (dalam

Shimogaki,2007:xvii) menilai, seharusnya kaum Muslim tidak sekadar menerima

dan mengambil-alih pengetahuan kedua tradisi ini, melainkan harus berupaya

untuk mengembangkan epistemologi ilmu pengetahuan baru yang berlandaskan

maupun berorientasikan keislaman sebagaimana identifikasi As Siba‟i di atas.

Penilaian ini tentu relevan bila diterapkan dalam berbagai bidang, khususnya di

bidang ilmu komunikasi yang merupakan bidang kajian peneliti.

Oleh karenanya, penelitian ini penting untuk dilakukan. Selain memperkaya

khasanah ilmu komunikasi yang relatif baru, juga diharapkan sebagai upaya

meperlebar koridor ilmu komunikasi dalam perspektif pemikiran intelektual

muslim, khususnya bagi almamater peneliti.

Kajian penelitian ini adalah studi pemikiran tokoh melalui penafsiran karya

yang pernah ditulisnya. Karya yang dipilih peneliti adalah kitab Adab Addunya

Waddin yang merupakan salah satu karya fenomenal Al Mawardi. Secara garis

besar, kitab ini membahas tentang etika relasi dan interaksi kehidupan manusia,

6

baik dengan sesama manusia (hablum minannas), hubungan dengan Tuhan

(hablum minallah), hingga hubungan manusia dengan diri sendiri. Al Mawardi

membaginya dalam 5 bagian. Pertama, keutamaan menggunakan akal dan

meredam nafsu. Kedua, etika dalam belajar. Ketiga, etika dalam kehidupan

beragama. Keempat, etika dalam kehidupan dunia (relasi horisontal). Kelima,

etika nafs (refleksi etis terhadap hawa nafsu).

Sepanjang yang peneliti ketahui mengenai kajian-kajian tafsir kitab karya

intelektual muslim klasik, penafsiran hanya sebatas pada tataran lexical meaning

semata, yang mengartikan kata per-kata apa adanya. Menjadi menarik kemudian

bila kitab-kitab karya para intelektual muslim klasik ditafsirkan secara

kontekstual, sesuai dengan konteks peneliti, yaitu dalam wilayah ilmu komunikasi

dan kekinian (contemporeriarity).

Jika dilihat dari scope yang lebih luas, mengkaji dimensi etika juga dirasa

tepat untuk mengkritisi iklim sosial politik di Indonesia. Kristiadi (2008:14)

mengatakan, akibat kurangnya pengetahuan dan penerapan etis, para elit politik

semakin giat memanipulasi demokrasi prosedural. Mereka menganggap sudah

mendapatkan legitimasi kalau sudah mengikuti sistem yang dibuat sendiri dan

lebih parah lagi, mengatasnamakan rakyat.

Senada dengan Kristiadi, Frans Magnis Suseno ikut mengomentari pentingnya

membuka kembali babak etika yang kontekstual. Terlebih lagi ketika kekayaan

khasanah etika khas ketimuran seperti Indonesia harus menghadapi tantangan-

tantangan baru seperti globalisasi dan terpaan media (Suseno, 2008:11).

7

Sudah tentu pembacaan teks-teks klasik seperti upaya kali ini secara

kontekstual memungkinkan untuk membuka makna baru seluas-luasnya karena

tidak tertumpu pada pemaknaan yang dimaksud oleh pengarang teks tersebut.

Rumusan Masalah

Tarik menarik serba dilematis yang terjadi antara tradisi pragmatis dan

tradisi kritis pada beberapa perguruan tinggi yang membuka program studi ilmu

komunikasi menarik untuk dicermati. Terutama setelah diketahui adanya

kecenderungan ke arah pragmatis.

Fenomena ini juga dialami oleh almamater peneliti, yaitu program studi

Ilmu Komunikasi Universitas Islam Indonesia. Meski berlabel Islam, almamater

peneliti terlihat masih kurang dalam hal riset maupun kajian terhadap pemikiran

para intelektual muslim.

Padahal, kedua tradisi di atas memiliki satu persamaan, yaitu seakan-akan

menafikan dunia transendental. Tentunya tidak selaras dengan akar filsafat Islam

yang mengakui adanya peran-peran Ilahiah dalam setiap aspek kehidupan.

Di sisi lain, belum banyak ditemukan intelektual muslim yang menekuni

secara fokus satu disiplin keilmuan tertentu. Namun, di situlah letak keragaman

ilmu pengetahuan para intelektual Islam yang pernah membawa kejayaan di

panggung sejarah.

8

Kajian yang akan diteliti adalah kitab Adab Addunya Waddin, salah satu

karya fenomenal Al Mawardi. Sejauh pengetahuan peneliti, penafsiran terhadap

kitab ini masih berkutat pada lexcical meaning sehingga bersifat skolastik dan

kaku. Ini menyebabkan sepinya iklim dialektika dalam wilayah ilmu pengetahuan.

Otomatis, ilmu pengetahuan pun tidak mengalami perkembangan.

Oleh karenanya, dengan maksud untuk membuka ruang penafsiran seluas-

luasnya terhadap kitab yang membahas dimensi etika ini, maka peneliti

merumuskan masalah sebagai berikut :

1. Bagaimana konsep etika dalam kitab Adab Addunya Waddin karya Al

Mawardi?

2. Bagaimana kontekstualisasi pemikiran Al Mawardi dalam kitab Adab

Addunya Waddin ke wilayah ilmu komunikasi ?

B. Tujuan dan Manfaat

Tujuan penelitian ini adalah untuk mengungkap pembacaan kontekstual etika

komunikasi dalam kitab Adab Addunya Waddin karya Al Mawardi

Manfaat Bagi Peneliti

1. Menambah wawasan dan melatih kedisiplinan dalam penelitian

2. Menambah kemandirian berpikir dalam konteks keilmuan

3. Menambah pengetahuan baru untuk dikembangkan lebih lanjut

9

Manfaat Akademis

1. Memperluas khasanah ilmu komunikasi terutama dalam perspektif Islam

2. Membuka diri terhadap penafsiran kontekstual karya-karya intelektual

muslim

3. Menawarkan gagasan baru dalam metode analisis teks

C. Tinjauan Pustaka

Studi hermeneutika agaknya menjadi tema populer bagi peminat kajian yang

berkaitan dengan teks, terutama teks-teks agama. Di samping itu, penerapan

hermeneutika tidak terbatas pada teks-teks keagamaan saja, tapi bisa diterapkan

untuk berbagai ragam teks.

Pada umumnya, penelitian hermeneutika belum banyak yang menggunakan

hermeneutika filosofis. Mungkin hal ini dikarenakan hermeneutika filosofis tidak

menyediakan step by step metodis atau cara pengaplikasiannya. Mayoritas masih

merujuk pada pemikiran para tokoh yang menyertakan manual praktis

hermeneutika semacam Dilthey dan Paul Ricouer.

Berdasarkan penelusuran peneliti hingga kini, banyak literatur yang

membahas hermeneutika. Mulai dari sudut pandang genealogis, historis, hingga

hermeneutika sebagai metode penafsiran. Dalam hal ini, peneliti membatasi

tinjauan pustaka tersebut dan memilih pustaka yang relevan dengan penelitian ini.

10

1. Hermeneutika Sebagai Metode Penafsiran Teks

Pustaka pertama yang peneliti temukan adalah skripsi berjudul Implikasi

Hermeneutika Paul Ricouer Terhadap Konsep Tradisional Muhkam- Mutasyabih,

karya Ari Hendri dari Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga pada tahun 2008.

Penelitian ini bertujuan untuk mendeskripsikan konsep muhkam-mutasyabih

dalam Al Qur‟an. Di samping itu, Hendri juga ingin mengetahui bagaimana

implikasi hermeneutika Paul Ricouer terhadap konsep tersebut.

Penelitian Hendri menunjukkan, konsep muhkam-mutasyabih bisa

dipahami sebagai hasil dari nalar induktif maupun deduktif. Kehadiran

hermeneutika Paul Ricouer tidak dimaksudkan untuk melegitimasi hasil penelitian

agar bisa diklaim ilmiah dan akademis. Namun, untuk memperluas cakrawala

penafsiran semata. Implikasi dari telaah hermeneutis tersebut disimpulkan ke

dalam tiga hal. Pertama, konsep muhkam mutasyabih diposisikan sebagai teks,

dikembalikan fungsinya menjadi diskursus yang ditujukan untuk semua manusia.

Kedua, makna tidak lagi berada di balik teks, tapi terhampar di depan teks. Hendri

menilai, ini sebagai akibat dari fiksasi wacana ke dalam bentuk tulisan. Ketiga,

negasi terhadap kebenaran absolut penafsiran. Siapapun tidak berhak mengatakan

yang paling mengerti kehendak Allah, maka yang dicari adalah probabilitas

(mendekati kebenaran).

Pustaka kedua berjudul Posisi Asbabun Nuzul dalam Penafsiran Al Quran

Ditinjau dengan Hermenutika Paul Ricouer, skripsi yang disusun oleh Maf‟ula,

mahasiswa UIN Sunan Kalijaga pada tahun 2004. Sama halnya dengan Hendri,

11

Maf‟ula juga ingin meneliti bagaimana implikasi metode hermeneutika Paul

Ricouer terhadap posisi penafsiran Asbabun Nuzul dalam Al Quran.

Hasilnya, hermeneutika Paul Ricouer tidak dapat sepenuhnya landing pada

semua ayat-ayat Al Quran. Hal ini dikarenakan tiga tahap yang disiapkan Ricouer

(semantik-refleksi-eksistensial) ternyata bersifat univok (satu genre), sementara

Al Quran sendiri terkadang singkat, padat, dan langsung pada pokok persoalan.

Namun, tak jarang berisi keterangan panjang lebar yang lengkap. Penelitian

Maf‟ulah tersebut menunjukkan, hermeneutika tidaklah mengeliminasi asbabun

nuzul, melainkan memperlebar jangkauan teks dan membuktikan bahwa Al Quran

salih fi kulli zaman wa makan (universal).

Sedangkan pustaka ketiga yang peneliti telusuri adalah skripsi berjudul

Hermeneutika sebagai Metode Penafsiran Al Quran (Studi Analisis Terhadap

Majalah Islamia) yang disusun oleh Subhan Asshidiq, mahasiswa Universitas

Islam Negeri pada tahun 2009. Berbeda dengan penelitian di atas, penelitian

Subhan mencoba menjawab bagaimana cara pandang majalah Islamia terhadap

hermeneutika, sekaligus memetakan paradigma hermeneutika yang terkait dengan

penafsiran Al Quran.

Berdasarkan telaah kepustakaannya, Subhan menemukan bahwa majalah

Islamia memandang hermeneutika secara peyoratif atau sebelah mata berdasarkan

pada alasan worldview dan presuposisi hermeneutika yang diduga problematis,

tanpa mau memandang segi perangkat dasarnya yang bersifat ilmiah dan

memungkinkan untuk beradaptasi dengan lingkungan Islam. Kedua, majalah ini

12

membela tradisi penafsiran klasik dan menganggapnya sudah memadai, serta

metode yang „final‟ dibandingkan hermeneutika.

Rumusan masalah kedua yang ingin dijawab Subhan adalah afirmasi

terhadap paradigma hermeneutika dan keniscayaannya dalam proyek studi Al

Quran. Kesimpulan Subhan mencakup 4 poin. Pertama, ia memetakan kesamaan

dan perbedaan hermeneutika dengan tafsir klasik. Kedua, berbagai kelebihan yang

dimiliki hermeneutika. Ketiga, dinamika penafsiran kontemporer Al Quran.

Keempat, integrasi hermeneutika Hans-Georg Gadamer ke dalam ilmu tafsir.

Subhan melihat hermeneutika merupakan perpanjangan tangan dari ta‟wil (lebih

luas cakupannya daripada tafsir), oleh karenanya ia menganggap antara tafsir-

ta‟wil-hermeneutika terdapat hubungan paralel dan progresif dalam penafsiran

teks.

2. Kontekstualisasi Pemikiran Al Mawardi dalam Kitab Adab Addunya

Waddin

Di samping menelusuri pustaka yang berkaitan dengan studi

hermeneutika, peneliti juga menelusuri pustaka yang membahas pemikiran Al

Mawardi. Pustaka tersebut peneliti dapatkan dari perpustakaan Universitas Islam

Negeri Sunan Kalijaga, yang memang banyak melakukan riset pemikiran tokoh-

tokoh muslim.

Pustaka pertama adalah skripsi karya Maria Ulfah pada tahun 2002 dengan

judul Studi Kritis Atas Pemikiran Etika Politik Al Mawardi dalam Kitab Adab

Addunya Waddin. Dalam penelitiannya, Maria menjabarkan dengan baik konsep

13

etika menurut Al Mawardi dan mengaitkannya dengan politik kontemporer.

Berdasarkan studi kepustakaan yang dilakukan Maria, tiga tema sentral yang

ditulis oleh Al Mawardi yaitu relasi antara agama-dunia-nafs (diri sendiri) tidak

bisa diceraikan satu sama lainnya. Tiga elemen inilah yang merupakan pondasi

dari setiap manusia termasuk pemimpin.

Maria membaca karya Al Mawardi ini dalam perspektif politik, sehingga

kesimpulan-kesimpulan yang didapatkan bermuara pada pesan-pesan politik Al

Mawardi untuk para pemimpin. Khalifah tidak semata bersifat simbolis,

melainkan harus mengintegrasikan diri dengan umatnya dengan bekal etika

agama.

Pustaka kedua adalah skripsi karya Muhammad Alfunniam pada tahun 2003

dengan judul Filsafat Sosial Al Mawardi. Sama halnya dengan Maria, ia juga

membaca karya Al Mawardi secara kontekstual. Meneropong secara makro, yakni

dalam bingkai filsafat sosial, Muhammad Alfunniam melihat berbagai warna

pemikiran Al Mawardi sebagai kesatuan filsafat.

Tidak sebatas pada kitab Adab Addunya Waddin saja, Muhammad Alfunniam

juga menilik karya Al Mawardi lainnya. Misal, Ahkam As Sulthaniyah dan

Nasihatul Muluk. Dalam tataran ide, Muhammad Alfunniam menilai, ide-ide Al

Mawardi terasa lebih riil dibandingkan intelektual semacam Al Farabi. Tingkat

kesulitan ide Al Mawardi adalah tidak tersedianya rincian langkah yang

sistematis. Sebab, filsafat Al Mawardi berbicara dalam garis besar kehidupan saja.

14

D. Perspektif Teoritik

1. Sekilas tentang Paul Ricouer

Paul Ricouer lahir di Valence, Perancis, pada 27 Februari 1913. Putra dari

pasangan Jules dan Florentine Favre Ricouer ini menjadi yatim piatu sejak usia 2

tahun akibat kekejaman Perang Dunia I. Ibunya meninggal ketika ia masih berusia

beberapa bulan, sedangkan ayahnya meninggal dalam peperangan pada tahun

1915. Akibatnya, Ricouer dan saudarinya, Alice, harus diasuh oleh kakek-

neneknya dari pihak ayah, serta seorang bibinya di Rennes.

Terdorong oleh semangat studi bibel dalam keluarga protestan, Ricouer

tumbuh menjadi orang yang gemar membaca. Kecintaannya pada buku

mengantarkannya ke gerbang kesuksesan di bidang studi. Terbukti pada usia 20

tahun, Ricouer meraih gelar license (gelar kesarjanaan di Perancis) dari

Universitas Rennes dan memulai studi filsafat di Sorbonne, Paris pada tahun

1934. Di sinilah ia bertemu dengan sahabat sekaligus orang yang sangat

membawa pengaruh besar pada filsafatnya, yaitu Gabriel Marcel.

Ricouer mengampu kuliah secara perdana di Colmar, Alsace. Setahun di

Colmar, Ricouer memenuhi wajib militer pada tahun 1937-1939. Pada waktu

mobilisasi, Ricouer masuk ke dunia militer sekali lagi dan sempat mencicipi sel

narapidana sampai perang dunia II berakhir (1945). Selama berbaju narapidana,

Ricouer berkenalan dengan berbagai karya para intelektual seperti Husserl,

Heidegger, dan Jaspers. Bersama intelektual yang juga rekan sesama tahanan

bernama Mikel Dufrenne, Ricouer menulis buku berjudul Karl Jaspers et la

15

Philosophie de l’existence (Karl Jaspers dan Filsafat Eksistensi). Pada tahun 1947,

ia kembali menulis buku yang merupakan komparasi dua pemikir terkenal dengan

judul Gabriel Marcel et Karl Jaspers.

Pasca peperangan, Ricouer kembali menyibukkan diri dalam aktifitas

intelektual. Ia menjadi dosen di College Cevenol, pusat protestan internasional

untuk pendidikan dan kebudayaan di Chambon-sur-Lignon (Haute Loire). Di

tahun 1948, ia menggantikan posisi Jean Hyppolite sebagai dosen filsafat di

Universitas Strasbourg. Dua tahun setelah itu, Paul Ricouer dikukuhkan sebagai

pakar terkemuka di bidang fenomenologi karena tesisnya utamanya yang

merupakan jilid pertama dari Filsafat Kehendak (Philosophie de la Volonte’)

diberi anak judul Yang Dikehendaki dan Tidak Dikehendaki (Le Volontaire et

l’involontaire). Di samping itu, ia menambahkan satu tesis tambahan berupa

terjemahan karya Husserl Ideen I, yang sudah dicicil sejak masa tahanan.

Dalam masa-masa inilah Ricouer melahap karya-karya para filsuf Eropa

secara lengkap mulai dari Plato, Aristoteles, hingga Kant, Hegel, dan Nietsczhe.

Dengan demikian, pengetahuan Ricouer akan filsafat eropa terbilang luas dan

mendalam. Ricouer adalah orang yang tidak pernah puas berada dalam satu aliran

saja. Misalnya, eksistensialisme yang tengah laris diminati banyak orang ketika

itu. Ia juga menjelajahi filsafat analitik bergaya Inggris seperti pemikiran

Wittgenstein, Austin, Searle, dan lainnya.

Bidang peminatan Ricouer juga luas. Ia banyak menyoroti persoalan politik,

sosial, kultural, edukasi, dan teologi. Oleh Universitas Katolik Neijmegen,

16

Belanda, Ricouer dianugerahi Doctor Honoris Causa di bidang teologi. Ricouer

termasuk intelektual yang produktif. Tulisan-tulisannya bertebaran di berbagai

media, seperti majalah Esprit dan Christianisme Social. Publikasi tulisan Ricouer

masih belum termasuk 32 karya-karyanya yang lain dan sudah diterjemahkan ke

berbagai bahasa. Karya besar Ricouer yang dianggap puncak kejayaannya sebagai

intelektual adalah Soi-meme comme un autre (1990).

Di usia senja, Ricouer masih sering melakukan perjalanan untuk memberikan

kuliah-kuliah dan ceramah-ceramah di berbagai negara seperti di Skotlandia,

Italia, Jerman, dan lainnya. Ricouer wafat pada 20 Mei 2005 pada usia 70 tahun.

Perdana Menteri Perancis, Jean Pierre Raffarin menyatakan, seluruh tradisi

humanis Eropa berduka untuk salah satu putranya yang paling berbakat.

2. Hermenutika Fenomenologis Paul Ricouer

Dalam kajian bahasa modern, istilah hermeneutika sudah tak asing lagi.

Meskipun sudah lama dikenal, tapi pengertiannya yang luas (epistemologi hingga

ontologi) membuatnya semakin semarak diperbincangkan. Terutama sisi menarik

dari studi hermeneutika terletak pada tawarannya untuk membuka ruang

penafsiran selebar-lebarnya dan tidak menutup diri terhadap segala kemungkinan

yang timbul akibat penafsiran tersebut.

Untuk memahami hermeneutika fenomenologis Ricouer, pembacaan dinamika

hermeneutika itu sendiri menjadi penting dilakukan. Hal ini dilakukan supaya

pemetaan hermeneutika menjadi jelas dan tidak rancu dengan berbagai konsep

hermeneutika yang luas. Secara singkat, peneliti mendeskripsikan perjalanan

17

sejarah hermeneutika dari pemahaman tradisional, cakrawala pemikiran Hans-

Georg Gadamer, hingga fenomenologi hermenutik Paul Ricouer.

Dalam deskripsi singkat ini, peneliti banyak merujuk pada berbagai sumber

literatur yang membahas hermeneutika secara khusus, yaitu Filsafat Barat

Kontemporer Inggris-Jerman dan Filsafat Barat Kontemporer Perancis karya

K.Bertens, Hermeneutika Teori Baru Mengenai Interpretasi karya Richard

E.Palmer, Jurnal Wacana Edisi 1 April 2005, Research karya Audifax,

Hermeneutika Filosofis Hans-Georg Gadamer karya Inyiak Ridwan Muzir, Truth

and Method karya Hans-Georg Gadamer, Hermeneutika Ilmu Sosial karya Paul

Ricouer, dan The Interpretation Theory : Discourse and The Surplus of Meaning

(Filsafat Wacana Membelah Makna dalam Anatomi Bahasa) karya Paul Ricouer,.

Secara etimologis, kata hermeneutika berasal dari kata kerja Yunani,

hermeneia, hermeneuein (hermeneutics : bahasa Inggris), yang berarti :

mengartikan, menginterpretasikan, menafsirkan, menerjemahkan

(Bertens,2002:257).

Seringkali hermeneutika dikaitkan dengan mitos Hermes, seorang dewa

Yunani yang bertugas menyampaikan pesan-pesan Tuhan kepada manusia. Untuk

mampu dicerna oleh akal manusia, Hermes harus menerjemahkan bahasa-bahasa

langit menjadi bahasa-bahasa yang mudah dipahami (Akbar,2005:49). Namun,

beberapa orang pakar seperti Jean Grondin mengatakan, mitos ini tak berdasar

ketika mengaitkan antara Hermes dan hermeneutika karena Hermes sama sekali

tidak memiliki korelasi dengan seni (ermeneutik) (Muzir,2010:62).

18

Istilah hermeneutika sendiri lahir pada masa-masa semangat protestanisme

yang didengungkan oleh Martin Luther, terutama dipakai sebagai metode

filologis. Seabad kemudian, sekitar abad 17, hermeneutika kembali dipopulerkan

di bumi Eropa sebagai cara-cara kerja penafsiran bibel oleh teolog asal Strasbourg

bernama Johann Dannhauer (Akbar, Jurnal Wacana Vol.7, No.1,April 2005: 50).

Pada masa sebelum Dannhauer keterampilan “hermeneutis” terletak pada

kemampuan penafsir dalam menjelaskan makna kata yang tersurat di dalam bibel.

Wajar jika kemudian ada anggapan yang mengatakan, bahwa hermenutika identik

dengan bibel dan tidak relevan untuk menafsirkan naskah-naskah lainnya.

Seiring berjalannya waktu, perlahan pembakuan di atas mulai bergeser.

Prinsip-prinsip kerja hermeneutika mulai berusaha digunakan untuk menafsirkan

naskah-naskah klasik seperti karya sastra, filsafat, teks-teks agama, dan

sebagainya. Hal ini dikarenakan, lokus penafsiran tidak pernah keluar dari bahasa.

Sementara naskah-naskah tersebut tentunya menggunakan medium bahasa,

khususnya bahasa tertulis yang bisa dikaji, baik makna maupun kaidah-kaidah

kebahasaannya.

Para ilmuwan di bidang linguistik yang tertarik dengan prinsip-prinsip kerja

hermeneutika tersebut mulai membuat rumusan atau formulasi penafsiran tertentu

agar bisa diterapkan untuk semua ragam interpretasi teks.

Bertolak dari prinsip penerjemahan bibel itulah, Schleirmacher bermaksud

untuk melampaui regionalisasi hermeneutika (kajian filologis) dan

mengarahkannya ke wilayah hermeneutika umum (allgemeine hermeneutika).

19

Dalam proyeknya, Schleirmacher mengatakan, hermeneutika sebagai seni

memahami berarti merekonstruksi proses mental pengarang teks. Seorang penafsir

harus memasuki kondisi psikologis pengarang agar menemukan makna

sesungguhnya dan menghindari kesalahpahaman yang mungkin timbul karena

adanya prasangka dari penafsir (Palmer,2005:97-108)

Schleirmacher merumuskan formulasi hermeneutiknya ke dalam dua wilayah

interaksi yang saling terkait, yaitu interpretasi gramatis dan interpretasi teknik.

Interpretasi gramatis artinya melakukan tinjauan-tinjauan aspek-aspek obyektif

berupa kaidah bahasa dan ketentuan umum lainnya. Sementara interpretasi teknik

(technische) yang bisa diartikan psikologis, berarti memindahkan pikiran pembaca

di masa kini (the present) dan merekonstruksinya dengan memutar waktu kembali

ke pikiran pengarang (the past). Kedua elemen ini membentuk suatu lingkaran

yang disebut lingkaran hermeneutis.

Upaya Schleirmacher ini bisa dibaca sebagai ide besar untuk

mentransformasikan hermeneutika dari prinsip-prinsip umum menuju ilmu

pengetahuan obyektif (sciences). Lebih lanjut, Schleirmacher sebenarnya telah

menitikberatkan persoalan pemahaman pada aksi dialog antara penafsir dan

pengarang. Akan tetapi, berkat hasratnya untuk menekankan pada hukum dan

koherensi sistematis melalui serangkaian metode, secara tidak langsung

membunuh implikasi kreatif dari dialog tersebut. Sayangnya, Schleirmacher

tampaknya tidak melanjutkan ide besar untuk mengupayakan hermeneutika

sebagai metode penafsiran (kuntslehre) ini sampai akhir hayatnya.

20

Sepeninggal Schleirmacher, William Dilthey (1822-1911) melanjutkan cita-

cita Schleirmacher yang belum terealisasikan dan meletakkan hermeneutika

sebagai pondasi bagi semua ilmu-ilmu sosial kemanusiaan (geistewissenschaften).

Di samping menulis biografi tentang Schleirmacher, Dilthey juga memiliki

pandangan bahwa hermeneutika sebagai seni interpretasi harus bersifat historis.

Dilthey menyebutnya dengan istilah “pendekatan fenomenologis” (Bertens,

2002:95-99).

Problematika mendasar yang dihadapi oleh Dilthey terutama pada

kecenderungan para ilmuwan untuk menerapkan disiplin ilmu alam ketika

mengkaji manusia. Dilthey jelas menolak, bahwa prinsip-prinsip ilmu sains yang

bersifat kausalitas, mekanis, dan cenderung mengkuantifikasi pemikiran tentu

berlawanan dengan sifat manusia yang penuh pengalaman-pengalaman unik.

Dilthey merumuskan formulasi pemahaman hermeneutiknya ke dalam tiga

formula, yaitu pengalaman-ekspresi-pemahaman. Pengalaman yang dimaksud

oleh Dilthey bukanlah pengalaman spekulatif, melainkan pengalaman konkret.

Pengalaman konkret inilah yang kemudian menjadi landasan bagi Dilthey untuk

mengkaji manusia, bukan dengan metode ilmu sains. Terma kedua dalam formula

Dilthey yaitu ekspresi, tidak terbatas pada ekspresi dalam lingkupnya yang

sempit. Ekspresi melalui seni, puisi, atau emosi, misalnya, melainkan lebih luas

dari itu. Segala sesuatu yang merefleksikan produk kehidupan manusia adalah

ekspresi, tepatnya “ekspresi hidup”. Sementara term ketiga dalam formula

Dilthey, yaitu pemahaman, mengacu pada pemahaman konsepsi pada “pemikiran”

yang menjadi “pemikiran orang lain, bukannya pemahaman dalam konsep

21

rasional seperti ilmu sains. Pemahaman dapat juga diartikan sebagai tindakan

yang membentuk hubungan terbaik dengan hidup itu sendiri, sehingga lepas dari

konsep kaku ilmu sains (Muzir, 2010:74-79).

Ketiga formulasi Dilthey tidak boleh terlepas dari nuansa historis. Seperti

halnya Schleirmacher yang mencoba untuk memindahkan isi kepala penafsir ke

dalam kepala pengarang, maka Dilthey mencoba untuk memindahkan “wadah”

penafsir ke dalam “wadah” pengarang. Dilthey beranggapan, pemahaman manusia

bukan terletak pada introspeksi, melainkan sejarah.

Diakui oleh Gadamer, sumbangan pemikiran kedua ilmuwan di atas terhadap

kajian hermeneutika sangatlah besar. Sumbangan ini terasa sangat kuat di wilayah

epistemologi hermeneutika dan hermeneutika sebagai landasan fundamental ilmu

sosial kemanusiaan. Pemikiran keduanya dikenal dengan sebutan hermeneutika

romantis karena bagaimanapun filsafat romantis masih belum terlepas sama

sekali. Namun, bukan berarti kecemerlangan pemikiran Schleirmacher maupun

Dilthey tidak menuai kritik, terutama dari Gadamer sendiri.

Gadamer menilai, keduanya seakan-akan hendak menyingkirkan prasangka

untuk menghindari kesalah-pahaman yang mungkin terjadi. Schleirmacher dengan

pemahaman gramatik-teknik, sementara Dilthey dengan pemahaman historis,

terkesan sangat berhati-hati agar konteks kekinian tidak mendistorsi makna yang

dimaksudkan oleh pengarang.

Sebaliknya, prasangka dinilai sangat penting oleh Gadamer. Bagi Gadamer,

prasangka tidak sepenuhnya berkonotasi negatif. Seorang penafsir tidak mungkin

22

membaca dengan “tangan kosong”. Seorang penafsir tentu sudah memiliki bekal

pengalaman sebelumnya. Prasangka meliputi hal-hal yang dibawa oleh seorang

penafsir seperti mitos, pengetahuan, maupun estetika. Gadamer membagi

prasangka itu sendiri menjadi dua, yaitu prasangka yang legitim dan prasangka

non legitim. Dengan meletakkan prasangka non legitim di sebuah tempat untuk

sementara waktu, tentu kesalahpahaman yang dimaksud oleh Schleirmacher dan

Dilthey bisa diminimalisir (Gadamer, 2010:321 dan 324)

Di tangan Gadamer, formulasi maupun metode kerja tertentu dalam

hermeneutika justru bertendensi untuk mengobyektifikasi sesuatu. Serangkaian

metode hanya akan menghalangi pertemuan penafsir dengan makna. Gadamer

menganjurkan, cukup mendengarkan “yang Ada” saat membaca, karena dari

situlah pemahaman muncul. Banyak hal yang tak tersentuh oleh wajah baku

metode kerja seperti kekuasaan, cinta, sampai rasa lapar (Sumaryono, 1999:77).

Pertemuan dengan makna hanya terjadi apabila penafsir memahami cakrawala

pengarang dan cakrawala dirinya sendiri. Makna akan didapatkan setelah terjadi

peleburan cakrawala di antara keduanya. Misalnya, ketika bermaksud untuk

menilai pengalaman seni, seseorang tidak akan bertemu dengan “makna seni” bila

ia mengamati dari kejauhan dan menilainya berdasarkan variabel-variabel yang

telah ditentukan. Namun, lebih dari itu. Ia harus masuk ke dalam seni itu agar ia

berjumpa dengan keutuhan makna, di situlah ia meleburkan cakrawala dirinya

dengan cakrawala seni yang menjadi pengamatannya.

23

Hermeneutika dalam konsep Gadamer akhirnya bergeser dari wilayah

epistemologi ke ontologi. Sampai pada titik ini, bukan berarti gagasan Gadamer

berada di atas angan-angan abstrak. Tetap saja Gadamer harus memberikan

tawaran berupa hermeneutika filosofisnya yang intinya adalah keterbukaan dan

ketanggapan yang rendah hati terhadap apa yang akan dipahami.

Tawaran-tawaran hermeneutika filosofis Gadamer terbilang unik karena

menekankan pada konsep permainan. Dalam permainan, saya tidak lagi menjadi

saya, melainkan sebagai pemain. Sebagai pemain, saya tidaklah mendeterminasi

pemain lainnya karena saya sudah dikendalikan oleh permainan itu sendiri.

Kedua, memperluas cakrawala dengan cara berdialektika (dialog). Dialog yang

dimaksudkan oleh Gadamer adalah tanya-jawab ala Socrates, dimana dua orang

bertemu untuk membicarakan suatu hal tanpa bermaksud mendominasi satu sama

lain, sama-sama memposisikan dirinya dengan rendah hati dan mau mengakui

bahwa dirinya tidak lebih tahu dari lawan bicara (Muzir, 2010:103).

Dialog Sokratesian mengandaikan, pertanyaan yang benar tentu menghasilkan

jawaban yang benar pula. Tidak mungkin kebenaran dicapai dengan pertanyaan

yang salah.

Hermeneutika Gadamerian mengasumsikan, bila dialog dilakukan secara

terus-menerus, maka cakrawala akan meluas dan semakin meluas. Seorang

penafsir tidak hanya melihat garis horizon, tapi pada akhirnya mampu melihat

mulai dari yang terdekat hingga kaki langit. Pemahaman seperti ini disebut

Gadamer sebagai pengalaman (erleben).

24

Implikasi dari hermeneutika filosofis-ontologis Gadamer adalah tidak

tersedianya semacam buku manual atau buku how to. Di samping itu, Paul

Ricouer mengkritik satu celah yang luput dari perhatian Gadamer. Antara

pembaca dan pengarang teks tidak mungkin terjadi dialog seperti asumsi

Gadamer, tegas Ricouer. Dialog adalah peristiwa bertukar tanya dan jawab,

sementara hubungan pembaca dengan buku memiliki karakter yang berbeda dari

itu. Tidak ada komunikasi yang terjadi sekaligus menegasikan hubungan

interlokutor. Pembaca sama sekali tidak terlibat dalam aktifitas kepenulisan

(Ricouer:2006:186-187).

Teks dalam pandangan Ricouer, menggantikan posisi dialog. Teks telah

menciptakan bayangan ganda, yaitu penulis dan pembaca. Dengan kata lain,

Ricouer bermaksud mengatakan, membaca sebuah karya berarti menganggap sang

pengarang telah mati. Kematian pengarang dimulai persis setelah karyanya lahir.

Oleh karenanya, teks menjadi otonom di hadapan pembaca.

Ricouer membagi tiga macam otonomi teks. Pertama, otonomi dalam

hubungannya dengan maksud pengarang. Kedua, otonomi dalam hubungannya

dengan situasi kebudayaan dan seluruh kondisi sosiologis penciptaan teks. Ketiga,

otonomi dalam hubungannya dengan pembaca pertama (Ricouer, 2003:219-220).

Hermeneutika yang ditawarkan Ricouer merupakan titik pertengahan antara

dimensi epistemologi dan ontologi. Ricouer berusaha mengintegrasikan antara

hermeneutika metodologis (Dilthey) dan hermeneutika filosofis (Gadamer). Bagi

Ricouer, hermeneutika bukanlah harga mati antara memilih bersikap metodis atau

25

murni berintuisi sambil kehilangan obyektifitas keilmuan. Kedua elemen ini tidak

harus saling berhadap-hadapan untuk mengeliminasi satu dan yang lainnya,

melainkan keduanya bisa saling melengkapi.

Benar jika dikatakan bahwa penjelasan (erklaren) diturunkan dari prinsip-

prinsip ilmu alam (naturewissenschaften), sedangkan pemahaman (verstehen)

mengambil saripati ilmu-ilmu humaniora (geistewissenschaften) seperti uraian

Dilthey. Namun, Ricouer menolak anggapan ini. Prinsip penjelasan tidak harus

diambil dari prinsip ilmu alam. Karena fokus utama kajian hermeneutika

fenomenologis di wilayah bahasa, maka Ricouer menegaskan, penjelasan obyektif

adalah turunan dari kaidah-kaidah linguistik bukan dari yang lain. Sementara itu,

untuk menyelami proses pemahaman bisa bersandar pada fenomenologi dan

psikoanalisa.

3. Etika Sebagai Ilmu Pengetahuan Kritis

Jauh sebelum etika berkelindan dalam berbagai ranah praksis seperti sering

disaksikan saat ini (misalnya etika jurnalistik), ajaran etika sudah menjadi

kurikulum wajib di skolastik Yunani kuno. Iskandar Agung adalah lulusan dari

sekolah etika yang dibimbing langsung oleh Aristoteles.

Etika itu sendiri, tidak sekedar renungan-renungan filosofis yang dibuat

dengan kalimat bersayap-sayap. Etika juga bukan sebatas tuntunan hidup bagi

manusia agar berjalan linear di atas aturan-aturan normatif. Bagi Frans Magnis

Suseno (1992:15), etika justru dipandang sebagai ilmu pengetahuan kritis.

26

Kritis terhadap apa? Sebagaimana pemikiran Frans Magnis Suseno (1992:31),

etika mau mengoreksi norma-norma, nilai-nilai, dan ajaran moral yang berlaku

dalam masyarakat. Tugas etika yang lain adalah mempertimbangkannya secara

rasional, tanpa memberikan jawaban praktis atas pertanyaan “bagaimana yang

seharusnya.”

Etika tidaklah cukup untuk dirayakan sebagai bagian dari dialektika

pemikiran dan pengalaman seseorang. Menurut Soren Kierkegaard (2003:14),

etika harus diupayakan pengamalannya karena etika bukanlah sekedar

pengetahuan, melainkan perbuatan. Inilah salah satu argumen mengapa para

pemikir atau filsuf etika benar-benar menghidupi ajaran yang timbul dari

pemikirannya.

Pertanyaannya kemudian, bagaimanakah seseorang mampu masuk ke dalam

etika? Kierkegaard (2003:15) menjawab, tidak ada cara lagi selain berpikir

subyektif. Subyektifitas akan membawa seseorang ke dalam pilihan, keputusan,

atau hasrat.

Sebut saja Nietszche, yang tersohor karena telah “membunuh” Tuhan.

Meskipun gagasan-gagasannya menghancurkan ukuran moralitas yang sudah

mapan seperti etika normatif Heidegger, sehingga membuat orang menuduh ia

“gila”, tetapi Nietzsche benar-benar membawa dirinya ke dalam situasi antara

hidup dan mati. Salah satu aforismanya yang monumental adalah amor fati,

mencintai nasib, dan kesiapan manusia mengatakan “ya” pada kehidupan

27

(Sunardi, 2006:50). Konsistensi Nietzsche pada etika “kontroversial” hasil

perenungannya itulah kiranya contoh tepat implementasi etika bagi seorang filsuf.

Rumusan tentang etika biasanya mencuat dari kepala seorang filsuf atau

pemikir ketika merefleksikan kondisi sosial-politik di tempat mereka hidup. Wajar

jika ditemui berbagai aliran-aliran etika yang berseliweran dalam konteks ilmu

pengetahuan kontemporer. Cabang yang mempertanyakan kemungkinan berbagai

aliran etika ini disebut meta-etika.

Frans Magnis Suseno (1992:44-52) membagi etika dalam dua kategori

mendasar, yaitu etika mikro dan etika makro. Etika mikro berlaku dalam tingkat

moral, sementara etika makro mencakup tindakan universal.

Dalam etika mikro terdapat tiga kemungkinan besar pembenaran terhadap

moralitas. Pertama, definisme, berasal dari kata to define, yang berarti

memberikan definisi. Teori ini mengasumsikan baik dan benar dalam arti moral

dengan salah satu ciri empiris. Kedua, intuisionisme, yang beranggapan bahwa

prinsip-prinsip moral dapat diketahui secara intuitif. Ketiga, etika metafisik,

disebut demikian karena menyandarkan kebaikan moral pada realitas metafisik,

misalnya pada kehendak Tuhan dalam kitab suci.

Sementara itu, etika mikro tidak cukup mengakomodir tindakan manusia pada

level yang lebih luas (universal). Maka dibutuhkan upaya universalisme gagasan

tentang etika yang mampu dipertanggungjawabkan secara rasional. Di bawah

payung etika makro ini antara lain adalah etika diskursus Jurgen Habermas, Etika

28

Hukum Kodrat Thomas Aquinas, Phronensis dan Lebenswelt, dan satu

sumbangan etika Afrika.

Perbedaan mendasar dari etika diskursus dan hukum kodrat bila dirumuskan

menjadi demikian: hukum kodrat berbicara tentang “hidup baik” berdasarkan

pandangan yang tidak dipersoalkan (tradisional), sementara etika diskursus lebih

menekankan proses pencapaian kesepakatan tentang norma-norma moral.

Etika diskursus dipandang ideal sebagai kritik terhadap norma masyarakat,

tapi bagaimanapun kritik tidak dapat bekerja tanpa suatu paham tentang “yang

baik” berdasarkan Phronesis, kebijaksanaan praktis. Habermas sendiri mengakui,

penerapan aturan-aturan diskursus menuntut kebijaksanaan praktis yang

mendahului akal budi.

Sumbangan terbaru dalam etika adalah Palaver atau musyawarah gaya afrika.

Palaver mencoba mengkombinasikan perhatian terhadap phronesis yang terbentuk

dalam lebenswelt (dunia kehidupan) dengan keperluan adanya kesepakatan yang

diperoleh dalam diskursus bebas.

Di antara berbagai aliran tersebut, manakah yang lebih ideal? Frans Magnis

Suseno menekankan, bahwa mencari bentuk ideal tidak ada jalan lain selain

mengembangkan kemampuan untuk mengadakan diskursus terbuka. Sekaligus

berani ditantang. Berani bertanggungjawab. Berani bersikap terbuka.

29

4. Etika Dalam Khasanah Keilmuan Islam

Umat Islam memiliki keunikan tersendiri terutama dalam tradisi keilmuan.

Setiap fenomena yang meresap ke dalam kepala seorang intelektual muslim, maka

ia akan merefleksikannya pada Al-Quran. Hasil refleksi fenomena terhadap teks

ini kemudian dituliskan menjadi berbagai cabang keilmuan. Sumber kedua adalah

hadist-hadist yang diriwayatkan dari Nabi Muhammad SAW. Tidak heran jika

beberapa orientalis menyindir umat Islam sebagai “masyarakat teks” karena

kebiasaan tersebut.

Ketika wacana mengalami perkembangan, tidak lantas mengubah isi dari

sumber teks yang diyakini otentik dari Tuhan itu seperti halnya Bibel. Perubahan

bukan dari konten Al Quran, melainkan dari metode penafsiran terhadap Al

Quran. Seorang ahli ilmu yang menggunakan Al Quran sebagai rujukannya, mau

tidak mau ia juga berperan sebagai penafsir (Rahardjo, 2005:710). Demikian juga

bagi ulama yang merumuskan etika dengan bersandar dalil-dalil Al Quran dan

hadist Nabi.

Bagaimanapun, para ulama atau seorang intelektual muslim adalah anak

zamannya. Saat zamannya mengalami “krisis semesta”, maka refleksi pada Al

Quran atas fenomena yang meresahkannya tersebut bisa berfungsi sebagai Az

Zikr, suatu peringatan yang menghasilkan analisis kritis atas suatu persoalan.

Terlebih zaman yang semakin modern dan banyak melahirkan “manusia-manusia

terasingkan,” maka Al Quran mampu berperan sebagai Al Huda, pemberi

petunjuk yang mencerahkan masa depan manusia (Rahardjo, 2005:31).

30

Bila merujuk pada asumsi Frans Magnis Suseno di atas, formulasi etika

melalui Al Quran termasuk level mikro karena bersandar pada realita metafisik.

Oleh karenanya, tidak mampu mencakup level makro (universal). Namun, asumsi

ini tidak berlaku pada Al Quran.

Al Quran itu sendiri sudah universal atau salih fi kulli zaman wa makaan.

Pendapat ini sudah final di kalangan umat Islam. Nashr Hamid Abu Zaid (dalam

Rahardjo, 2005:10) mengemukakan sebuah teori, bahwa Al Quran adalah

“tambang makna,” sehingga perumusan etika darinya tidak akan pernah habis

sesuai konteks zaman. Semisal adalah etika hasil refleksi Al Ghazali yang

bernuansa sufistik dan menolak rasionalitas kaum filsuf. Ini sesuai dengan

fenomena ketika Al Ghazali hidup, yakni pengagungan berlebihan terhadap ajaran

para filsuf yang cenderung spekulatif daripada metodis.

Ulama lainnya yang banyak mengupas sendi-sendi etika adalah Syeikh

Ahmad Ataillah. Salah satu masterpiece dari Syeikh Ahmad adalah Al Hikam,

yang banyak menyematkan untaian hikmah dalam menjabarkan etika. Tampilnya

karya Syeikh Ahmad ini ikut serta menyemarakkan etika berbasis tauhid dan

akhlak yang mengarah pada tasawwuf. Satu kesamaan antara Al Ghazali dan

Syaikh Ahmad adalah kesungguh-sungguhannya mengajak pembaca untuk

menjadi hamba yang bertakwa kepada Tuhan.

Ciri-ciri yang menonjol dalam konsep etika yang dilahirkan dari rahim

intelektual Islam adalah rasa penuh takjub pada fenomena ciptaan Tuhan. Segala

penelitian maupun renungan etis yang bernafaskan Islam merupakan “tangga”

31

yang mengantarkan manusia pada keimanan terhadap Tuhan (Wahjoetomo,

1994:1).

Dijelaskan oleh Kuntowijoyo (2006:91), ciri-ciri lain yang menonjol dalam

dimensi etika keislaman adalah nilai-nilai Ilahiah. Peran kesadaran semacam

inilah yang membedakannya dengan tumpuan aktivisme lain seperti paham

materialisme.

Di samping itu, tidak pernah terlintas dalam benak intelektual muslim untuk

menyerukan gerakan berpaling dari agama. Semua pemikiran, termasuk pemikiran

kontemporer berbasis revolusi seperti “Ikhwanul Muslimin” gagasan Hasan Al

Banna, hingga hermeneutika Hassan Hanafi, berpijak dari agama.

Kadar intelektualitas Islam dalam ilmu sosial menawarkan keterbukaan

paradigma. Diakui oleh Kuntowijoyo (2006:88-90), khasanah keilmuan Islam,

tidak luput dari persinggungan dengan disiplin ala Barat atau kebudayaan lainnya.

Ini merupakan proses yang wajar. Meminjam pernyataan Muhammad Iqbal,

Kuntowijoyo mengemukakan, bahwa intelektualitas Islam tidak sekedar mewarisi,

tapi juga melakukan pengkayaan diri dalam hal substansi maupun metode.

Dengan demikian, di tangan intelektual Islam, pengembangan etika yang

merupakan cabang ilmu filsafat tidak semata bersifat rasional, tetapi juga bagian

dari pewahyuan (profetik).

E. Metode Penelitian

Penelitian ini adalah penelitian kepustakaan (library research) yang akan

mencoba menjawab pertanyaan dalam rumusan masalah berdasarkan pembacaan

32

dan interpretasi pada pustaka-pustaka terkait kajian penelitian. Pustaka-pustaka

tersebut terdiri dari pustaka primer, yaitu kitab Adab Addunya Waddin karya Al

Mawardi dan pustaka sekunder yang mendukung pustaka primer termasuk

penjelasan dari karya-karya lain terkait kajian penelitian.

Penelitian ini selain bersifat deskriptif – analitis, juga dilakukan pendekatan

interpretatif dengan sistematika pembahasan yang terbagi dalam tiga tahap.

Pertama, tahap semantik, yaitu pembacaan secara mendasar dan holistik terhadap

pustaka primer. Dalam proses pembacaan literatur Al Mawardi yang

menggunakan bahasa arab, maka peneliti mengupayakan pembacaan dengan

memperhatikan kaidah-kaidah kebahasaan serta tata kalimat. Dengan kata lain,

peneliti membiarkan pembacaan apa adanya melalui bantuan kitab hasil

terjemahan (leksikal).

Kedua, refleksi atas hasil pembacaan tersebut ke dalam wilayah ilmu

komunikasi. Tahap ini berupa dialektika antara pemahaman teks dengan

pemahaman diri (konteks peneliti). Tujuan yang ingin dicapai dari tahap refleksi

adalah mengatasi jarak waktu antara peneliti dan Al Mawardi.

Ketiga, mencari landasan eksistensi terhadap hasil refleksi (ontologis).

Menurut Ricouer, tahap ini membutuhkan kepekaan intuitif dari penafsir karena

mengupayakan pembeberan hakikat dari pemahaman ontology of understanding

melalui methodology of interpretation.

33

BAB II

DEKSRIPSI KAJIAN PENELITIAN

A. Biografi Singkat Al Mawardi

Lahir di kota Basrah, Baghdad, pada tahun 364 H / 975 M, ulama ini

mempunyai nama lengkap Abu Hasan Ali Bin Muhammad Bin Habib Al

Mawardi Al Basry. Nama Al Mawardi konon adalah julukan yang diberikan

padanya karena profesi ayahnya sebagai penjual bunga mawar (Ma Al Wardi).

Al Mawardi memulai perjalanan studinya di kota kelahirannya sendiri, Basrah,

pada beberapa intelektual terkemuka. Pada masa itu, Basrah adalah situs terbaik

bagi mereka yang ingin mengembara di belantara ilmu pengetahuan dan studi

keislaman.

\ Di kota inilah, ia belajar Al Quran dan Hadist pada Muhammad Bin „Adi

Bin Zuhar Al Munqari, Muhammad bin Al Mu‟alla Al Azdi dan Jafar Bin

Muhammad Bin Al Fadl Al Baghdady. Sementara untuk ilmu fiqh (syariat), ia

berguru pada Abu Al Qasim Abdul Wahid Bin Muhammad As Saiman, serta

belajar teologi (tauhid) dan fiqh syafi‟iyah (fiqh aliran Imam Syafi‟i) pada Al

Hasan Bin Ali Bin Muhammad Al Jabili. Di samping belajar fiqh, ia juga

memperdalam ilmu tata bahasa dan kesusastraan arab dari Abu Muhammad

Abdullah Bin Muhammad Al Bukhari Al Baqi, Syekh Abu Hamid Ahmad Bin

Abi Tahir Al Isyfarini.

34

Begitu menjadi ahli di berbagai cabang ilmu yang ia pelajari, Al Mawardi

diangkat menjadi qadi al Qudah di Ustawa, sebuah kota dekat Naisapur setelah

sebelumnya menjabat sebagai qadi (hakim) di berbagai daerah. Sekitar tahun 411

H / 1020 M, barulah ia kembali dan menetap di Baghdad untuk memperdalam

bidang pengajaran (tarbiyah), periwayatan hadits, dan bidang tulis menulis.

Al Mawardi merupakan sosok intelektual yang produktif menelurkan

banyak karya dan tidak lekas puas menekuni satu bidang keilmuan saja. Di

samping pemikiran-pemikiran orisinilnya tentang etika bermasyarakat yang

tertuang dalam kitab Adab Addunya Waddin, ia masih menulis berbagai karya

dalam bidang kajian lainnya.

Dalam bidang agama, kitab-kitab yang pernah ditulisnya adalah An Nukat

Wal Uyun, Al Hawi Al Kabir, Al Iqna‟, A‟lam Nubuwwah, Kitab Fil Buyu‟.

Sementara di bidang sosial politik, kitab-kitab karyanya adalah Al Ahkam Al

Sulthaniyah Wal Wilayah Ad Diniyah, Nasihah Al Muluk, Tashil An Nazar Wa

Ta‟jil Az Zafar, Qawanin Al Wizara‟ Wa Siyasah Al Muluk. Di bidang sastra dan

tata bahasa, dua karyanya adalah Kitab Fin Nahwi atau disebut juga dengan nama

Al „Uyun Fil Lughah dan Amtsal Wal Hikam.

Semasa hidupnya, Al Mawardi dikenal tidak hanya sebagai intelektual

produktif, tetapi juga pakar politik dan negosiator ulung. Terbukti kepercayaan

khalifah Al Qadir maupun penerusnya, Al Qa‟im Billah pada kemampuan

negosiasi Al Mawardi sangat besar, hingga Al Mawardi dipercaya untuk

35

menangani tugas-tugas arbitrasi serta mengatasi perselisihan antar penguasa Bani

Buwaihi.

Perjalanan karir intelektual Al Mawardi juga tidak selamanya mulus. Ia pernah

dicap sebagai bagian dari golongan Mu‟tazilah karena pemikirannya yang kental

nuansa rasional dalam kitab Adab Addunya Waddin ini (Goldziher dalam

Alfuniam, skripsi, 2003:20). Namun sejatinya Al Mawardi adalah penganut

mazhab Syafi‟i yang tidak mengenal kata taklid buta. Sebagai buktinya, sikap

konsisten Al Mawardi yang terus-menerus mengkaji bidang Fiqih mazhab Syafi‟i.

Beberapa ulama menyanjung Al Mawardi sebagai ulama kharismatik berkat

sikap moderat dan ketinggian ilmunya. Salah satu ulama yang banyak terpengaruh

oleh pemikiran Al Mawardi adalah Ibnu Khaldun, pengarang kitab Muqaddimah,

sekaligus diduga sebagai bapak sosiologi pertama dalam dunia Islam.

B. Konteks Sosio Historis Al Mawardi

Al Mawardi hidup pada era dinasti Abbasiyah Akhir, tepatnya dalam periode

Buwaihi. Dinasti Buwaihi sendiri merupakan dinasti yang berkuasa di wilayah

Persia dan Irak. Kemunculan dinasti ini dilatarbelakangi oleh situasi militer pada

masa Khilafah Abbasiyah. Kegagalan Khilafah Abbasiyah untuk merekrut dan

membayar militer selama paruh pertama abad ke-4 H / 10 M, menandakan

kekosongan pusat politik. Kekosongan inilah yang diisi oleh sekelompok orang

pencinta peperangan dari wilayah pegunungan. Mayoritas mereka adalah mu‟allaf

(baru memeluk agama Islam). Salah satunya adalah suku Dailami yang

merupakan cikal-bakal keluarga besar Buwaihi (Ensiklopedia Tematis Islam,

36

hal.124). Semasa era Dinasti Buwaihi inilah, peperangan untuk memperebutkan

kekuasaan sering terjadi.

Tidak hanya pada peperangan antar keluarga, ancaman peperangan dari dinasti

Hamdani di Mosul dan Irak Utara turut serta mewarnai pasang-surut dinasti ini.

Bahkan kedua dinasti besar tersebut saling mengancam kedaulatan negara masing-

masing. Dinasti Buwaihi sempat mengalami krisis berkepanjangan akibat

perebutan kekuasaan berkepanjangan sampai berita datangnya serangan dari

Byzantium.

Wilayah kekuasaan dinasti Buwaihi lebih tepat jika dikatakan sebagai federasi

daripada kerajaan. Unit politiknya adalah perkotaan yang terpusat di Fars, dengan

ibukotanya Syiraz, Al Jibal, berpangkal di Rayy dan Irak, termasuk Baghdad,

Basra, dan Mosul.

Namun tidak bisa dipungkiri, sejak era keemasan Abbasiyah sampai Buwaihi,

pusat studi berbagai cabang ilmu pengetahuan yang berpusat di Baghdad

mengalami perkembangan signifikan. Ini dikarenakan Baghdad merupakan kota

yang bebas dari intervensi para penguasa. Mungkin ada penguasa kota, tapi di

hadapan Buwaihi, posisi penguasa menjadi tidak seberapa penting.

Sejak kekuasaan secara de facto ada di tangan Bani Buwaihi, khalifah

hanyalah boneka mereka. Orang-orang Buwaihi yang dulunya merupakan penjaga

keselamatan khalifah menguasai sepenuhnya pemerintahan. Sebagian besar

mereka adalah penganut aliran Syi‟ah dan cenderung kurang menghormati

kekhalifahan yang beraliran Sunni.

37

Pada masa-masa inilah, berbagai perayaan kaum Syi‟ah diadakan. Misalnya

upacara kematian Husein bin Ali bin Abi Thalib yang dibunuh oleh khalifah

Umayyah di padang Karbala. Selama kurang lebih satu abad, Irak diperintah

seakan-akan Syiraz adalah ibukota Buwaihi. Akhir abad ke 10, kedaulatan dinasti

Abbasiyah melemah hingga tidak memiliki kekuatan di luar kota Baghdad.

Periode Buwaihiyah dipimpin oleh lima khalifah, yaitu Al Muktafi (944-946),

Al Muti (946-974), Al Ta‟I (974-991), Al Qadir (991-1031), dan Al Qaim (1031-

1075). Di samping itu, ada lagi sebelas tokoh yang digelari Amir Al Umara’

(Panglima Besar) yang secara de facto menjadi kepala pemerintahan. Mereka

adalah Ahmad Muiz Ad Daulah (945), Bakhtiar Izz Ad Daulah (967), Ad Ad

Daulah (978), Syams Ad Daulah (983), Syaraf Ad Daulah (987), Baha Ad Daulah

(989), Sultan Ad Daulah (1012), Musarrif Ad Daulah (1021), Jalal Ad Daulah

(1025), Imaduddin Abu Kalijar (1044), dan Malik Ar Rahim (1084), panglima

besar terakhir ini berkuasa hingga tahun 1055 (Ensiklopedi Tematis Islam, 84-85).

C. Gambaran Umum Kitab Adab Addunya Waddin

Bila membaca konteks sosio historis di atas, bisa dipahami bahwa kitab Adab

Addunya Waddin karya Al Mawardi ini merupakan kumpulan nasehat untuk

masyarakat. Jadi, tidak sebatas pada kalangan khalifah yang terkesan asyik

bertikai dan berebut kekuasaan.

Dimulai dengan mengucap kalimat basmalah dan ditutup dengan kalimat

tasbih, karya tebal dan padat ini terbagi atas 5 sub bab. Pertama, keutamaan

menggunakan akal dan meredam nafsu. Kedua, etika dalam belajar. Ketiga, etika

38

dalam kehidupan beragama. Keempat, etika dalam kehidupan dunia (relasi

horisontal). Kelima, etika nafs (refleksi etis terhadap hawa nafsu).

Untuk memperkuat teori-teorinya serta argumentasinya tentang etika, Al

Mawardi banyak menyitir ayat-ayat Al Quran dan mengutip hadist-hadist dengan

riwayat shahih dari para musannif (perawi hadist yang teruji baik dari segi

periwayatan maupun matan atau spirit hadist).

39

BAB III

PEMBACAAN ETIKA KEHIDUPAN DUNIA DAN BERAGAMA DALAM

PERSPEKTIF AL MAWARDI

Pada bab ini, peneliti akan banyak merujuk pada Kitab Adab Addunya

Waddin dalam bahasa asli, hasil terjemahannya berjudul Meraih Kebahagiaan

Dunia dan Akherat terutama untuk cross check beberapa kata yang sulit

diterjemahkan, dan Syarah (penjabaran) Adab Addunya Waddin karya D.R.

Sa‟am berjudul Minhaj Al Yaqiin.

Dalam menguraikan tiap bab pemikiran Al Mawardi, peneliti melakukan

pembacaan yang terbagi dalam beberapa tahap secara sistematis sesuai dengan

landasan teori hermeneutika. Pertama, peneliti membaca keseluruhan teks masing-

masing sub-bab secara holistik. Dari hasil pembacaan awal ini, peneliti

mendapatkan sejumlah kesimpulan awal tentang tema teks.

Langkah kedua, agar lingkaran hermeneutis tentang pemahaman teks semakin

meluas (pelebaran horison), peneliti membaca ulang naskah dan mulai

menemukan pola-pola penulisan Al Mawardi. Hal ini dilakukan karena corak

penulisan Al Mawardi termasuk rumit untuk diuraikan. Di samping ia suka

menggunakan pendekatan kategoritatif dalam menjabarkan argumen, ide-ide

pokok antar kategori tersebut terdapat banyak kesamaan atau kesinambungan

sehingga bisa diambil benang merah antara satu ide pokok dengan lainnya.

40

Langkah terakhir adalah dengan menuangkan kembali gagasan pokok Al

Mawardi secara naratif agar lebih mudah dibaca dan dipahami. Supaya hujjah

(argumen) peneliti kuat, peneliti sengaja mengutip ayat-ayat Al Quran, hadist-

hadist Nabi Muhammad, dan pendapat para ulama (baik melalui syair maupun

mutiara hikmah) yang ada di kitab ini sendiri atau dari referensi lainnya. Dalam

tahap pembacaan ini, peneliti belum melangkah ke arah interpretasi teks. Hasil

pembacaan inilah yang akan menjadi kerangka acuan interpretasi peneliti dalam

bab berikutnya

A. Muqaddimah: Menuju Universalitas Etika

Sebagaimana tradisi dalam khasanah intelektual islam, Al Mawardi

menuangkan kalimat-kalimat Ilahiah dalam setiap pendahuluan karya-karyanya.

Sesuai dengan hadist shahih yang diriwayatkan oleh Imam Bukhari yang

mengatakan, bahwa segala pekerjaan akan sia-sia bila tidak dimulai dengan

kalimat basmalah.

Selanjutnya, Al Mawardi menorehkan pula shalawat dan salam kepada

junjungan umat Islam, yaitu Nabi Muhammad SAW. Di kalangan penganut

mazhab Syafi‟iyah, dalam level keimanan paling rendah, orang yang membaca

shalawat kepada nabi akan dijanjikan pahala berlipat ganda dan syafa‟at

(pertolongan) dari Nabi Muhammad di hari akhir kelak. Pedoman mereka adalah

sabda Allah dalam Al Qur‟an, bahwa sesungguhnya Allah dan segenap

malaikatNya bershalawat kepada nabi, oleh karenanya, umat manusia dianjurkan

41

pula untuk bershalawat.(Al Mawardi: 10-11)

Dalam kitab ini, Al Mawardi berusaha mencapai titik universal dalam

mewacanakan etika. Terlihat dari judul kitab yang dipilihnya sebagai ide besar

dari keseluruhan tulisan. Al Mawardi memilih kata adab, bukannya akhlaq yang

secara etimologis maknanya lebih spesifik merujuk pada ekspresi sikap batin

berdasarkan pertimbangan tertentu. Kata adab dalam karya Al Mawardi berarti

etika, nilai yang lebih universal dan tidak ditujukan pada kalangan tertentu.

Selanjutnya, tampak terlihat dikomotisasi yang tegas antara kehidupan

duniawi (addunya) dan agama (addiin). Hal ini menandakan, bahwa Al Mawardi

sangat memahami konsep ibadah yang mahdhah dan ghairu mahdhah. Addin

merujuk pada ibadah yang mahdhah (ibadah vertikal), sementara addin

merupakan ibadah ghairu mahdhah (horisontal dan hukumnya wajib).

Kehidupan duniawi dicirikan sebagai kegiatan muamalah, seperti berdagang,

bersosialisasi, belajar, dan aktifitas horisontal lainnya. Sementara kehidupan

agama adalah kewajiban yang dibebankan kepada umat manusia untuk

menyembah tuhan seperti rukun Islam: syahadat, shalat, zakat, puasa, dan haji.

Sebagaimana firman Allah dalam Al Qur‟an, “Tidaklah Kuciptakan jin dan

manusia kecuali untuk beribadah kepadaKu.”

Perlu diperhatikan bahwa penggunaan kata addiin yang berarti agama juga

merujuk pada nilai-nilai universal. Secara eksplisit, tidak tercantum kata yang

menunjukkan maksud Al Mawardi untuk mengatakan addiin sebagai agama

Islam. Bisa dipahami bahwa pada masa itu, masyarakat Basrah sudah mengenal

42

adanya pluralitas karena Basrah sendiri merupakan sentra pemerintahan. Dari

fakta sejarah terbukti bahwa masyarakat non muslim seperti penganut Nasrani dan

Yahudi bisa hidup aman dan nyaman dengan membayar pajak negara

(Ensiklopedia Tematis Islam). Oleh karenanya, kitab ini sebenarnya juga bisa

dibaca dan dipelajari oleh kalangan non-muslim.

Prioritas utama kitab ini bukanlah terletak segmentasi pembaca. Tertuang di

paragraf akhir mukaddimah, bahwa apa yang seharusnya diharapkan justru pada

kerendahan hati untuk mau mempelajari isi kitab sembari memohon pertolongan

pada Tuhan agar selalu diberi petunjuk menuju kebaikan dan dihindarkan dari

kejelekan (Al Mawardi: 11).

B. Pembahasan Pertama: Wajah Dikotomis Akal dan Nafsu

Penting untuk digarisbawahi, demikian Al Mawardi menekankan di awal

pembahasan, bahwa akal adalah sumber dan asas utama dari kemuliaan (fadhiilah)

dan etika (adab). Sedemikian signifikannya posisi akal, sehingga Al Mawardi

mencoba meletakkan akal sebagai pondasi dari keseluruhan bangunan kehidupan

dunia dan akhirat, serta membentangkan perbedaan yang jauh, antara orang

berakal dan orang bodoh, antara tindakan yang berdasarkan pertimbangan akal

dan implikasi kebodohan (Al Mawardi: 15).

Lebih lanjut lagi, Al Mawardi selalu memetakan masing-masing sub

pembahasan, baik akal maupun nafsu ke dalam dua pengertian yang tajam. Tentu

logika dualisme nilai Al Mawardi bukan tanpa alasan. Sebagai legitimasi atas

tesis-tesisnya, Al Mawardi banyak mengutip ayat-ayat suci Al Quran, hadist Nabi,

43

pernyataan para pakar di bidang hikmah (filsuf), dan para ahli agama lainnya. Al

Quran sendiri sering mengakhiri ayat dengan kalimat Afalaa Ta’qiluun, tidakkah

kamu berpikir (dengan akal)? (merujuk pada Al Quran)

Secara etimologis, kata akal artinya adalah ikatan, kekang, atau tali kekang

pada kuda. Misalnya, ditunjukkan pada kalimat ‘Aqlu An Naqah (tali kekang

unta). Maksudnya, akal merupakan pengikat atau pengekang diri terhadap hawa

nafsu. Ini dikarenakan kemampuan akal dalam mencegah manusia untuk

mengikuti kehendak hawa nafsunya, persis seperti tali kekang pada unta (Al

Mawardi: 18)

Sabda Nabi Muhammad, “Setiap sesuatu dilakukan dengan penopang, dan

penopang perbuatan seseorang adalah akalnya.” Termasuk dalam ibadah, posisi

akal sangat penting untuk mengetahui mana yang termasuk wajib dan jaiz

diketahui akal. DR. Sa‟am menjabarkan secara spesifik tentang apa saja yang

wajib dan jaiz diketahui akal. Hal-hal yang wajib diketahui akal misalnya adalah

syahadat (kesaksian akan keesaan Allah). Sementara yang jaiz misalnya adalah

ibadah sholat, puasa, berkelakuan baik, dan ritual lain yang diperkuat syariat

(Sa‟am, 1907:7).

Menurut karakteristiknya, Al Mawardi membagi akal ke dalam dua hal, yaitu

akal gharizi (instingtif, tabiat, bawaan) dan akal muktasabi (diperoleh dari usaha).

Mengenai akal gharizi, para pakar semasa Al Mawardi mengalami perbedaan

pendapat. Pendapat pertama mengatakan, bahwa akal adalah substansi yang tidak

terlihat oleh mata telanjang (jauhar lathiif) dan mampu menguraikan kebenaran

44

sebuah informasi. Tempat bersemayamnya akal bagi yang meyakini pengertian ini

juga berbeda pendapat. Ada yang mengatakan di otak dengan alasan pusat seluruh

indera perasa. Sebagian mengatakan di hati karena sekaligus berfungsi sebagai

indera perasa maupun seperangkat kehidupan. Para ahli ilmu kalam di masa itu

berpendapat, bahwa akal merupakan sekumpulan pengetahuan aksiomatis (yang

teruji kebenarannya) (Al Mawardi: 16-19).

Menurut Al Mawardi sendiri, kedua asumsi di atas tidaklah sepenuhnya benar.

Definisi akal yang benar adalah “ilmu” yang digunakan untuk mengetahui (Al

Mudrakah) berbagai hal dharuuri (aksiomatis). Dalam pemahaman ini, ada dua

pendekatan yang mampu dikerjakan oleh akal. Pertama, pengetahuan yang

diketahui melalui penginderaan manusia (Ad dark Al Hawwas). Kedua,

pengetahuan yang muncul pertama kali dalam jiwa (Maa Kaana Mubtada Fin

Nufuus) (Al Mawardi: 17).

Apabila manusia mampu menjelaskan sesuatu dari apa yang ia rasakan dengan

panca inderanya, maka ia termasuk orang yang mengetahui dengan cara Ad Dark

Al Hawwas. Sementara ketika manusia mampu menyebutkan satu lebih sedikit

daripada dua, entitas tidak lepas dari sifat ada dan tiada, dua hal berlawanan tak

mungkin bersatu, maka ia telah menempuh pendekatan kedua, yaitu pengetahuan

yang muncul pertama kali dalam jiwa. Jika keduanya telah sama-sama tersentuh,

maka ia bisa disebut kamiil al aql (sempurna akal/ikatannya) (Al Mawardi: 18).

Pernyataan tersebut diperkuat oleh hadist Nabi SAW yang berbunyi, “Akal

adalah cahaya dalam hati, yang mampu membedakan benar dan salah,”. Mengenai

45

tempat akal, Al Mawardi sepakat bahwa akal tempatnya ada di hati. Ia

berpedoman pada surat Al Hajj ayat 22, “Maka apakah mereka tidak berjalan di

muka bumi, lalu mereka mempunyai hati yang dengannya mereka dapat

memahami?”

Tafsir Al Mawardi atas ayat ini menyatakan, akal adalah pengetahuan dan

tempatnya ada di hati. Dalam penggalan ayat ya’qiluuna bihaa bisa ditafsirkan

sebagai “yang dengan itu mereka dapat mengetahui”. Sedangkan pada ayat

ya’tabiruuna bihaa ditafsirkan menjadi “yang dengan itu mereka dapat

mengambil pelajaran” (Al Mawardi:19)

Sementara yang dimaksud dengan akal muktasab adalah hasil pengembangan

lebih lanjut dari akal gharizi. Namun, bila diabaikan begitu saja, maka yang

terjadi adalah sebaliknya. Pengembangan akal muktasab menurut Al Mawardi

ditempuh dalam dua jalan. Pertama, dengan tidak membiarkan hawa nafsu

merintangi diri ketika sering berlatih menghadapi persoalan. Kedua, sinergi

dengan kecerdasan masing-masing yang merupakan bakat sejak lahir.

Sayangnya, puncak prestasi yang bisa diraih oleh akal muktasab ini seringkali

terkikis oleh hawa nafsu manusia sendiri. Digambarkan oleh Al Mawardi, hawa

nafsu itu penghalang segala kebaikan, dilahirkan dan melahirkan perbuatan keji,

menghapus kewibawaan seseorang, dan pintu masuk kejahatan yang dimurkai

tuhan. Nafsu sering datang dengan berbagai wajah dan tipu daya yang samar.

Oleh karenanya, terkadang sulit untuk dibedakan, mana kebenaran sejati dan

kebenaran “palsu”.

46

Al Mawardi mengidentifikasi bagaimana hawa nafsu menyesatkan akal

manusia. Pertama, nafsu terlihat seperti propaganda yang menguasai akal,

layaknya seorang raja tirani yang menguasai rakyatnya. Kedua, nafsu

menyamarkan wajahnya lewat tipu daya sehingga kebaikan akan tampak seperti

kejelekan dan sebaliknya.

Akibatnya, persis seperti yang dikatakan oleh Nabi SAW, “Kecintaanmu pada

sesuatu membuatmu buta dan tuli.” Maksudnya buta dari petunjuk dan tuli dari

dari segala nasehat. Lebih parah lagi, keadaan seperti ini akan memeras akal untuk

mengikuti jalan yang terasa mudah (jalan pintas).

Solusinya, manusia harus lebih sering mendengarkan apa kata hatinya. Al

Mawardi berpendapat, hati adalah penunjuk jalan menuju kebenaran, sedangkan

kebenaran ialah salah satu elemen akal. Kebenaran itu sendiri, sangat berat

dirasakan. Dengan demikian, bila dihadapkan pada situasi dilematis, kita harus

mengikuti kata hati yang membawa pada hal yang berat dirasakan karena itulah

kebenaran sejati.

Imam Busyiri mengingatkan dalam syairnya, Qasidatul Burdah, “Nafsu itu

layaknya bayi yang selalu mendambakan air susu. Bila tidak kau sapih, dia tidak

akan pernah berhenti minta susu.”(Imam Busyiri dalam Qasidah Al Burdah)

47

C. Pembahasan Kedua : Etika Menikmati Ilmu

Mencari ilmu diibaratkan sebagai orang yang berenang di samudra luas.

“Kenikmatannya” terkadang membuat orang itu tidak melihat daratan dan sulit

memperkirakan luasnya. Dalam agama, tenggelam dalam jalannya ilmu itu

bahkan lebih baik daripada beribadah. Namun, agama juga menetapkan batasan-

batasan tertentu karena manusia sendiri memiliki keterbatasan. “Khoiru umuurin

fii Aushatihaa”, sebaik-baiknya perkara ada pada pertengahan, sabda Nabi

Muhammad.

Batasan-batasan inilah yang coba ditelusuri oleh Al Mawardi. Silahkan mabuk

dalam gelora ilmu, demikian Al Mawardi berpesan secara implisit. Namun, jangan

sampai mabuknya penikmat ilmu merugikan dirinya sendiri. Ilmu ada untuk

membawa kemanfaatan, bukan sebaliknya. Al Mawardi sangat menyayangkan

orang yang mengalami kerugian karena ilmu. Pertanyaannya, ilmu apakah yang

dimaksud? Dan bagaimana seseorang bisa merugi di jalannya ilmu?

Ilmu yang dimaksud oleh Al Mawardi ternyata segala cabang ilmu

pengetahuan. Sedangkan arti kata merugi, itu karena pecinta ilmu tidak

mengetahui adanya keutamaan ilmu yang dipelajarinya sekaligus melupakan

“kode etik” di jalan tersebut.

Ilmu yang baik menurut Al Mawardi harus memenuhi beberapa kriteria.

Pertama, ilmu tersebut mampu memperindah dan memuliakan pemiliknya.

Dikatakan oleh ahli hikmah, bahwa ilmu mampu memberi kemuliaan bagi orang

yang kurang dihormati. Kedua, ilmu harus bisa meluruskan dan menuntun

48

langkah kaki pemiliknya. Ketiga, ilmu tersebut hasil pengamalan pada orang lain

yang membutuhkan sehingga membawa nilai manfaat.

Al Mawardi sempat menyinggung masalah orang yang dikatakan merugi di

jalannya ilmu. Pertanyaan yang muncul kemudian, siapa saja subyek-subyek yang

dikategorikan merugi tersebut? Subyek-subyek dalam ruang lingkup ilmu, tentu

hanya ada dua, yaitu pendidik (Al Mawardi menyebutnya ulama) dan peserta

didik (thaalibul ilm). Di luar keduanya adalah proses transfer ilmu itu sendiri yang

melibatkan pendidik dan peserta didik.

Bagi para peserta didik, seringkali terbersit di dalam dirinya untuk

memprioritaskan salah satu bagian ilmu tertentu dan cenderung menafikan bagian

lainnya. Misalnya, ia langsung masuk ke pokok pembahasan karena

menyenangkan dirinya dan melupakan pengantarnya. Padahal, pembelajaran tidak

bisa ditempuh dengan proses singkat seperti itu.

Ada juga yang memulai niatnya belajar dengan keinginan akan popularitas,

baik untuk mencari keuntungan maupun kebanggaan semata. Biasanya, keinginan

yang bermacam-macam seperti demikian muncul ketika seseorang mulai

menapaki usia dewasa. Pada masa-masa dewasa, problematika kehidupannya

bertambah, sehingga pikiran-pikirannya pun bermacam-macam. Terlebih lagi jika

memiliki pekerjaan, maka tenaganya mau tidak mau harus terbagi. Tidak itu saja,

orang dewasa yang telah mengenal istilah syahwat dan sulit mengendalikannya

juga faktor determinan kaburnya konsentrasi belajar.

49

Berjalan di jalannya ilmu bukan hal yang mudah. Bagi para pelajar yang

mendambakan kekayaan dan kesempurnaan ilmu, di samping mengharapkan

kerelaan dari Allah, ia pun harus ketat dalam mendisiplinkan dirinya. Al Mawardi

mengemukakan sejumlah syarat yang bila dipenuhi seorang pelajar, tentu mampu

mengantarkannya ke gerbang kesuksesan.

Pertama, seorang pelajar harus memiliki kapasitas akal yang mampu

mengetahui inti dari persoalan. Kecerdasan ini bermanfaat untuk membantunya

menggambarkan dan menguraikan segala kesulitan dari ilmu yang dipelajarinya.

Kedua, memiliki kecakapan untuk memantapkan gambaran dari ilmu pengetahuan

yang telah dipelajari dan dipahami. Ketiga, gairah untuk terus-menerus belajar

harus tetap dipelihara serta tidak boleh cepat bosan. Keempat, tidak mudah

dipalingkan ke wajah-wajah materialistis. Kelima, meluangkan waktunya untuk

berkonsentrasi belajar demi memperdalam ilmunya. Keenam, angan-angan, sakit,

dan berbagai kesibukan tidak lantas membuat seorang pelajar berhenti belajar.

Ketujuh, sanggup menjalani proses yang lama demi kesempurnaan ilmunya.

Terakhir, mencintai serta menteladani akhlak gurunya. Dalam kalimat yang

singkat, Al Iskandar memberikan nasehat, “Seorang pelajar membutuhkan empat

hal: waktu, kesungguhan, kecerdasan, dan kemauan.”

Memang, syarat-syarat tersebut bisa jadi sangat berat bagi beberapa orang.

Namun, bila dibimbing oleh guru yang tepat, maka beratnya jalan yang ditempuh

seorang pelajar akan mampu diatasi. Menurut Al Mawardi, seorang murid tidak

mungkin mampu berdiri sendiri tanpa seorang guru dalam belajar.

50

Al Mawardi mengemukakan etika yang harus dimiliki seorang guru agar

mampu mengantarkan anak didiknya menuju kesempurnaan ilmu. Etika bagi

pendidik sangat penting, karena dia adalah panutan bagi muridnya. Lantas, seperti

apakah ulama yang mampu membimbing kesuksesan dan kesempurnaan ilmu

muridnya?

Ulama ideal untuk membina murid ideal menurut Al Mawardi harus memiliki

beberapa prasyarat batiniah. Sifat yang pantas dimiliki oleh ulama adalah rasa

rendah hati (tawadhu) dan menghindari membanggakan diri sendiri (ujub). Sifat

rendah hati dapat melahirkan kasih sayang pada anak didiknya, sedangkan ujub

akan membuatnya dibenci dan dijauhi banyak orang. Penyakit yang banyak

menyerang pendidik ini disebabkan karena perasaan bersatunya dengan ilmu

tertentu. Terhadap orang-orang yang suka membanggakan diri, Nabi Muhammad

SAW menegur, “Kesombongan akan memakan kebaikan, sebagaimana api

memakan kayu bakar.”

Instrospeksi atas sedikitnya ilmu yang dimiliki menjadi jauh lebih penting.

Pada titik inilah seorang ulama harus mampu menilai sedikitnya kemampuan yang

ia miliki dengan melihat ulama-ulama lebih berilmu daripada dirinya. Asy Sya‟bi,

seperti dikutip Al Mawardi, memberi komentar tajam, “Ilmu itu ada tiga

tingkatan. Pada tingkat pertama, seseorang menjadi sombong karena mengira

dirinya telah menguasai semuanya. Namun, ketika sudah sampai tahap kedua, ia

akan merasa ilmu yang dikuasainya masih sedikit dan terbilang kecil. Sementara

pada tahap ketiga sangat jauh, hampir tidak ada manusia yang mencapai tahap

ini.”

51

Dalam keadaan ilmu yang kecil dan sedikit, seorang ulama tidak boleh malu

untuk mengatakan bahwa dirinya tidak tahu terhadap perkara yang memang tidak

diketahuinya. Al Mawardi mencontohkan sebuah hadist yang meriwayatkan,

bahwa Rasulullah SAW sendiri tidak malu untuk mengaku tidak tahu ketika

ditanya tentang tanah mana yang bagus dan tidak bagus oleh salah seorang

sahabat. Namun, ketidaktahuan bukanlah alasan untuk tidak belajar lagi pada

ulama lainnya. Proses ini terus berlangsung karena seorang ulama harus menjadi

orang yang selalu kekurangan dalam keilmuannya agar terhindar dari kekurangan

itu sendiri.

Bila “amalan” di atas dilakukan, Al Mawardi menilai, justru di situlah letak

keberuntungan bagi seorang ulama. Di samping bertambah kemuliaannya karena

ilmunya menjadi bermanfaat, proses demikian juga dapat menambah ilmu yang

telah dimilikinya dan menguatkan hafalannya. Penilaian Al Mawardi berdasarkan

kiasan nasehat dari Ibnu Al Mu‟taz dalam Mantsur Al Hikam, “Apa yang diambil

dari api tidak akan mengurangi api itu sendiri, tapi api itu akan padam jika tidak

menemukan kayu bakar.” Dalam pendapat berbeda dari seorang ulama lainnya,

arti kiasan tersebut berarti seorang ulama di samping mengajarkan ilmunya, ia

juga harus belajar dari ulama lain. Dengan demikian, ia dapat menambah ilmu

yang baru sekaligus menjaga ilmunya sendiri.

Setelah mengupas tuntas tentang guru dan murid ideal, proses pembelajaran

juga tak luput dari perhatian Al Mawardi. Sebab, omong kosong bila kepribadian

seorang guru dikatakan ideal, sementara ia tidak mampu menjelaskan apa yang ia

ketahui pada muridnya. Begitu pula si murid, percuma kalau ia tak mampu

52

mencerna pelajaran yang disampaikan oleh sang guru.

Ditengarai Al Mawardi, kunci kesuksesan dalam proses pembelajaran ada tiga

macam saluran, yaitu peristiwa dialog antara pendidik dan peserta didik secara

langsung, pembacaan terhadap teks, dan pemahaman pendidik terhadap

kepribadian peserta didik.

Dalam peristiwa dialog antara pendidik dan peserta didik secara langsung,

terjadi transfer atau pertukaran konsep-konsep tertentu. Di sini perlu diperhatikan

penggunaan bahasa yang digunakan saat proses ini berlangsung. Efisiensi serta

efektifitas kata-kata rupanya mampu menjadi jembatan antara pendidik dan

peserta didik dalam memberikan pemaknaan sebuah konsep. Kekurangan

penyampai dan penerima bisa diatasi apabila di antara keduanya menyepakati

penggunaan bahasa dari yang bersifat terbatas ke penggunaan bahasa yang

sempurna, dari penggunaan banyak kata ke secukupnya. Upaya ini diyakini Al

Mawardi untuk membebaskan keduanya dari beban pikiran yang terlalu berat.

Istilah-istilah keilmuan yang terasa asing harus dibuat akrab di telinga agar tidak

mengalami pembiasan makna.

Bagaimanapun, lidah memiliki daya jangkau sampai batasan tertentu untuk

sesuatu yang hadir dan dekat saja. Guna memperlebar daya jangkau lidah, maka

dibutuhkan tulisan dalam proses pembelajaran. Al Mawardi meyakini, tulisan

adalah “orang” yang berdiri sepanjang zaman, karena tidak memiliki batasan

ruang dan waktu bagi pembaca. Ia juga mengimani pepatah Arab yang

mengatakan, bahwa tulisan itu ruh dari jiwa meskipun bentuknya jasmani.

53

Ruh dari jiwa tersebut muncul di benak pembaca manakala pembaca mampu

memahami makna tulisan. Oleh karenanya, penulis sebaiknya mengesampingkan

egonya untuk menulis hal-hal yang sekiranya membuat pembaca sulit mencerna

tulisannya. Kedua, teliti dalam penulisan, misalnya, seperti menghilangkan

beberapa kata yang seharusnya ada, mengurangi atau menambah huruf pada kata

sehingga makna menjadi bias, dan beberapa problem teknis lainnya.

Khasanah keilmuan dalam Islam meletakkan posisi tulisan pada tempat

istimewa. Al Mawardi memberikan argumentasi, Allah saja bersumpah atas nama

Qalam (pena dan apa yang dituliskan olehnya) dalam Al Quran. Hal ini tercantum

di penggalan surat Al Qalam ayat 1, “Nun, demi qalam dan apa yang mereka

tulis,” dan surat Al Alaq ayat 3-4, “Bacalah, dan Tuhanmu Yang Maha Pemurah,

yang mengajarkan (manusia) dengan perantaraan kalam (teks).” Bahkan tawanan

perang Badar diminta Nabi Muhammad untuk mengajarkan tulis menulis bagi

masyarakat Madinah sebagai pembebasan bersyarat.

Pada saluran yang ke tiga, yaitu pemahaman pendidik terhadap anak didiknya.

Boleh dikatakan bahwa seorang pendidik harus membangun kedekatan tertentu

agar mampu mengenali karakter anak didiknya. Diibaratkan oleh Al Mawardi

melalui metafora Nabi Isa AS, bahwa seseorang jangan sampai mengalungkan

permata pada leher seekor babi. Ilmu lebih mulia dari permata, dan barangsiapa

tidak berilmu maka lebih rendah dari babi.

Seorang pendidik harus memahami apa sebenarnya tujuan belajar anak

didiknya. Bila bertujuan untuk berbuat kerusakan, seorang guru harus

54

menghalanginya. Bila sebaliknya, seorang guru harus terus-menerus

mendukungnya dengan mengajarkan apa saja yang dibutuhkan. Lebih lanjut, Al

Mawardi menilai, pendekatan jenis ini akan memungkinkan seorang guru menilai

seberapa besar kemampuan seorang murid dalam mencerna pelajaran.

Implikasinya, antara guru dan murid akan menemukan keseimbangan dalam

proses belajar mengajar, memudahkan guru mengajar dan mengantarkan murid

menuju kesuksesan.

D. Pembahasan Ketiga : Etika untuk Ketaatan Beragama

Sudah jelas diterangkan dalam pembahasan di atas, bahwa penggunaan akal

yang baik dapat membawa kemanfaatan bila digunakan untuk tujuan ilmu.

Namun, akal manusia sangat terbatas. Al Mawardi menuturkan, ketika akal tidak

mampu meraih semua disiplin ilmu, maka yang harus dilakukan adalah fokus

untuk mempelajari ilmu agama. Al Mawardi berpendapat, dengan mempelajari

ilmu agama, manusia akan mendapatkan petunjuk dan mengabaikannya membuat

manusia tersesat (Al Mawardi: 38).

Al Mawardi menafsirkan sebuah hadist yang berbunyi, “Menuntut ilmu adalah

kewajiban bagi seluruh kaum muslim,” ke dalam dua pengertian. Pertama, ilmu

yang berkaitan dengan ibadah wajib dipelajari. Kedua, mempelajari ilmu yang

tidak dikuasai oleh semua orang yang memiliki kemampuan untuk

mempelajarinya. Keutamaannya jauh lebih tinggi daripada ilmu yang tidak

diwajibkan secara fardhu ain maupun fardhu kifayah (Al Mawardi:38-39).

Ketika seseorang sudah mempelajari ilmu agama, maka yang terbaik baginya

55

adalah pengamalan. Al Mawardi mengutip argumen dari kitab Mantsur Al Hikam

mengenai hal ini, “ilmu tidak akan memberikan manfaat kepada orang yang tidak

mau mengamalkannya” (Al Mawardi: 87). Satu-satunya bentuk pengamalan

dalam ilmu agama adalah melalui ibadah kepada Allah.

Tidak semata mendeskripsikan apa saja ibadah yang tergolong sunnah sampai

wajib dikerjakan itu. Dalam pembahasan etika beragama ini, Al Mawardi

menggambarkan bagaimana bentuk ketaatan serta kesadaran beragama yang baik

saat menjalankannya.

Satu hal yang perlu dicamkan oleh umat beragama, Allah memang

membebankan kewajiban untuk menjalankan ibadah, melakukan kewajiban-

kewajiban, dan larangan-larangan yang disampaikan melalui RasulNya. Namun,

itu semua bukan kebutuhan dari Allah sendiri, melainkan bertujuan untuk

memberi kemanfaatan dan anugerah kepada manusia bila disadari. Demikian

terminologi ketaatan yang ditafsirkan oleh Al Mawardi. Al Mawardi

menambahkan, kenikmatan dalam ibadah lebih luas daripada kenikmatan yang

diperoleh selain ibadah karena mencakup dimensi duniawi dan ukhrawi (Al

Mawardi: 99)

Definisi ibadah dalam pengertian Al Mawardi berarti ritual yang selaras

dengan syariat dan bisa diterima oleh akal sehat. Akal sehat adalah akal yang

tidak bertentangan dengan syariat, begitu pula sebaliknya. Oleh karenanya,

pembebanan ibadah hanya diberlakukan bagi orang-orang yang sudah mampu

menggunakan akal sehatnya untuk mempelajari ilmu agama (Al Mawardi: 100)

56

Di samping bisa dicerna akal dan selaras syariat, ibadah tidak dibebankan

pada manusia kecuali sesuai dengan kemampuan masing-masing. Al Mawardi

memperkuat argumennya dengan mengutip surat Al Baqarah ayat 286,”Allah

tidak membebani seorang melainkan sesuai dengan kesanggupannya” (Al

Mawardi: 101).

Ibadah sendiri selalu tak bisa dilepaskan dari janji dan ancaman Allah. Al

Mawardi menafsirkan, janji Allah adalah anjuran, sedangkan ancaman artinya

intimidasi bagi manusia. Anjuran mendorong manusia untuk taat, sedangkan

ancaman mencegahnya dari perbuatan maksiat. Taklif mencakup keduanya, yaitu

anjuran untuk ketaatan dan menjauhi maksiat (Al Mawardi: 100).

Untuk mengetahui anjuran dan ancamanNya, Al Mawardi melihat pada tiga

rujukan utama, yaitu Al Quran, Sunnah Nabi Muhammad, dan ijtihad para ulama.

Allah memberikan keistimewaan pada Nabi Muhammad untuk menjelaskan hal-

hal yang belum dimengerti dari Al Quran pada umatnya. Sementara Sunnah

didudukkan posisinya sebagai cabang dari Al Quran. Ketika Nabi Muhammad

telah wafat, maka metode ijtihad posisinya menjadi keputusan hukum (istinbath)

bagi Al Quran maupun As Sunnah (Al Mawardi: 101).

Al Mawardi mengelompokkan hukum agama yang ditetapkan Allah untuk

manusia dalam tiga hal. Pertama, hukum yang diperintahkan Allah untuk diyakini.

Dalam hukum ini hanya ada dua hal yang harus dijalankan, yaitu mengokohkan

dan menafikan. Maksudnya, manusia harus mengokohkan sifat-sifat Ilahiah Allah

serta membenarkan risalah Rasulullah SAW (Syahadah). Sementara menafikan

57

berarti menolak dengan tegas persamaan Allah dengan sifat-sifat yang sama

dengan makhluk (memiliki anak, kebutuhan, dan kejelekan lainnya).

Hukum kedua adalah perintah Allah yang harus dilakukan. Hukum ini

mencakup ibadah dengan jasmani, ibadah dengan materi, dan ibadah dengan

keduanya (jasmani dan materi). Ibadah jasmani misalnya sholat dan puasa, ibadah

materi adalah berhubungan dengan harta, seperti zakat dan kafarat. Sedangkan

ibadah materi dan jasmani contohnya adalah haji. Menurut Al Mawardi, ketiganya

ditetapkan oleh Allah secara berurutan karena selaras dengan sifat-sifat manusiawi

umatNya.

Sifat-sifat manusiawi yang dimaksud Al Mawardi adalah rasa tamak dan

intoleran bila kewajiban pertama adalah ibadah materi. Oleh karenanya, sholat

dan puasa yang berkaitan dengan tubuh lebih mampu ditolerir jiwa manusia.

Bahkan, Allah mendahulukan perintah sholat daripada puasa karena lebih mudah

dilakukan dengan segera. Setelah itu, Allah mewajibkan puasa daripada zakat agar

manusia mampu merasakan rasa lapar yang diderita kaum dhuafa. Ini mampu

mendorong manusia untuk mengasihani mereka dan memberi mereka hak-hak

yang telah ditentukan dalam peraturan zakat. Terakhir, zakat juga didahulukan

daripada haji. Dalam ibadah haji, manusia dituntut pengorbanan lahir dan batin. Ia

juga diingatkan akan hari kebangkitan, yaitu ketika manusia terpisah dari orang-

orang terdekatnya untuk mempertanggungjawabkan amal perbuatannya semasa

hidup di dunia, sekaligus peringatan bahwa orang hina dan mulia di hadapan

Allah tidak ada bedanya karena sama-sama mengharapkan ampunanNya (Al

Mawardi: 103-107).

58

Al Mawardi mengindikasi beberapa tipikal manusia yang menjalankan ibadah.

Ada yang menjalankan ibadahnya dengan sempurna, yaitu tidak menambah atau

menguranginya. Ia akan selamat dari celaan dan ketidakmampuannya menambah

ibadah. Tipikal kedua adalah mereka yang mengurangi ibadah tersebut. Bisa jadi

karena halangan ipikal kedua adalah mereka yang mengurangi ibadah tersebut.

Bisa jadi karena halangan syar’i (misalnya sakit dan hujan), terperdaya oleh

toleransi dalam ibadah tersebut, atau merasa berat terhadap ibadah itu. Kondisi

ketiga adalah manusia yang menambah ibadahnya. Bila niatnya tulus dan ikhlas,

tidak ada salahnya untuk berlomba-lomba (Al Mawardi: 119-130).

Hukum ketiga adalah perintah berupa menjauhi hal-hal yang dilarang.

Larangan ini adalah sesuatu yang menggoda jiwa, membangkitkan syahwat, serta

hal-hal yang bahkan syahwat pun menolaknya. Menurut Al Mawardi, larangan-

larangan yang datang dari Allah bertujuan demi kebaikan manusia sendiri.

Manusia dilarang memakan kotoran, membunuh, dan minum khamr dengan

tujuan menjaga akal serta kesehatan jasmani. Manusia juga tidak diperbolehkan

marah atau zalim terhadap sesamanya agar tali silaturahmi tetap terjaga. Manusia

diharamkan menikahi muhrim dan berzina supaya menghormati muhrim mereka

dan menjaga garis nasab (Al Mawardi: 102 dan 110).

Berdasarkan temuan Al Mawardi, baik nikmat yang diberikan dalam ibadah

maupun larangan Allah ternyata sepadan. Semuanya dikembalikan pada manusia

untuk memilih, apakah ia akan memilih kenikmatan untuk mematuhi perintah dan

menjauhi segala larangan, ataukah menentangnya.Secara lugas, Al Mawardi

menilai, hanya orang-orang dengan gangguan otak saja yang tidak mampu

59

menegaskan pilihannya ketika semua alasan rasional di balik perintah maupun

larangan Allah telah dikemukakan.

Sayangnya, banyak manusia yang secara nyata menampik kenikmatan dari

tuhannya. Baik dilakukan secara perseorangan, maupun bersama-sama. Keduanya

dinilai oleh Al Mawardi sama-sama merugikan. Al Mawardi mengisahkan cerita

yang diriwayatkan Abdullah bin Al Mubarak dari Rasulullah SAW. Ada suatu

kaum yang menaiki sebuah kapal. Kemudian setiap orang mengambil tempat

duduknya sendiri-sendiri. Salah seorang dari mereka melobangi tempat duduknya

dengan kapak. Ketika ditanya mengapa ia melobangi tempat duduknya? Si pelaku

menjawab, “ini tempat dudukku, aku bebas melakukan apa saja semauku. Mereka

tidak mencegahnya sehingga seisi kapal binasa.

Bentuk pencegahan yang efektif menurut Al Mawardi adalah ketaatan yang

diperoleh dari latihan jiwa. Latihan jiwa gagasan Al Mawardi ini adalah

menciptakan kondisi-kondisi ketaatan tertentu dan setiap kondisi memiliki

implikasinya sendiri-sendiri.

Kondisi pertama adalah dengan membiasakan diri untuk memalingkan

perasaan dari kecintaan terhadap dunia. Perasaan cinta pada dunia menyebabkan

manusia berpaling dari akhirat. Bila jiwa sudah mampu menjaga jarak dengan

dunia, maka manusia akan mampu berhati-hati terhadap segala tipu dayanya,

fitnahnya, dan kenikmatannya yang melenakan. Manusia juga akan mampu

beristirahat dan bersantai dari keletihan mencari dunia yang dipenuhi dengan

angan-angan, sedangkan angan-angan adalah kegiatan yang tidak ada manfaatnya.

60

Kedua, manusia juga harus mampu jujur pada dirinya sendiri. Manusia harus

menjawab dengan hatinya, seberapa besarkah rasa syukur dibandingkan nikmat

yang diperoleh dari Tuhannya, seperti kesehatan, harta benda, dan kejayaan yang

terlihat nyata tapi sebetulnya nisbi itu. Bila manusia sering menasehati dirinya

seperti demikian, maka ia mampu bersikap zuhud, yakni tidak terbebani dan

terbebas dari tujuan duniawi yang memberatkan.

Ketiga adalah penghargaan terhadap waktu. Waktu manusia teramat singkat

daripada angan-angannya. Oleh karenanya, Al Mawardi menekankan untuk

memanfaatkan waktu yang ada sebelum waktu itu dicabut oleh Allah. Hari-hari

hendaknya diisi dengan keikhlasan beribadah, bukannya angan-angan yang

membuat lupa akan kematian dan hari kebangkitan. Kesadaran terhadap usia yang

singkat akan membuat manusia termotivasi untuk memanfaatkan waktu luangnya

dengan amal perbuatan baik (Al Mawardi: 130-148).

E. Pembahasan Keempat : Etika Menjalani Kehidupan Dunia

Akal yang kuat, ilmu bermanfaat, dan pemahaman terhadap agama tidaklah

mungkin berdiri sendiri tanpa sebuah “wadah”. Kehidupan dunia adalah tempat

manusia untuk mengimplementasikan serta memformulasikan ketiganya.

Bagaimanapun, tempat pembebanan (taklif) dan amal adalah dunia yang

diciptakan Allah (Al Mawardi: 151).

Di samping itu, manusia adalah makhluk yang paling banyak kebutuhannya

dibandingkan makhluk lainnya. Oleh karenanya, manusia dikaruniai akal dan

kecerdasan untuk memenuhi kebutuhannya tersebut. Namun, dalam usahanya

61

(ikhtiar), kesuksesan manusia sudah diatur oleh Sang Pemberi Rezeki (Al

Mawardi: 151).

Al Mawardi mengutip pesan-pesan Tuhan dalam surat An Nashr ayat 7-8.

Dikatakan ketika manusia telah selesai dengan urusan dunianya, maka hanya

kepada Tuhannya ia berharap. Ayat ini mengindikasikan bahwa manusia harus

senantiasa mengingat kepada Tuhan dalam kehidupannya. Bukannya

menghalalkan manusia untuk mengejar dunia semata dan melalaikan akhiratnya,

atau sebaliknya. Keduanya harus berjalan seimbang (Al Mawardi: 151-152).

Ada enam fondasi kehidupan dunia yang menurut Al Mawardi, bila dipenuhi,

kehidupan manusia akan menjadi lebih baik. Pertama, kesempurnaan dalam

beragama. Agama menjadi pondasi pertama karena mampu membuat jiwa

manusia tidak berlebihan dalam mengejar sesuatu, termasuk kehidupan dunia.

Agama juga dinilai Al Mawardi mampu melembutkan hati, pengawas jiwa yang

baik, serta menentramkan nurani (Al Mawardi: 155).

Pondasi kedua adalah penguasa yang mampu menjalankan tata pemerintahan

secara adil dan tegas. Al Mawardi beranggapan, ketegasan seorang pemimpin

mampu menyatukan beberapa pemikiran yang berbeda. Seorang pemimpin juga

harus bisa menjaga agama dari berbagai bentuk penyimpangan, menjaga umatnya

dari kerusakan, mengelola harta umat, serta menyejahterakannya demi

kemaslahatan bersama (Al Mawardi: 159-160).

Setelah penguasa yang mampu menjalankan pemerintahan sesuai dengan

gambaran Al Mawardi, maka akan dicapai pondasi ketiga, yaitu keadilan

62

menyeluruh. Keadilan yang menyeluruh dapat mendorong terjadinya persatuan

dan kesatuan, pembangunan negara, serta menciptakan ketentraman. Keadilan

dalam pandangan Al Mawardi, mengacu pada akar kata I’tidal, yang bermakna

lurus, pertengahan, atau moderat. Sesuatu yang keluar dari batas kewajaran, tidak

bisa disebut keadilan (Al Mawardi: 162 dan 166).

Bila keadilan telah merata, maka timbullah rasa aman yang merupakan

pondasi keempat. Rasa aman ini digambarkan oleh Al Mawardi dalam kisah Umar

bin Khattab, khalifah kedua setelah Abu Bakar, yang terbiasa tidur tanpa ditemani

seorang pengawal pun. Hurmuzan, yang melihat pemandangan tersebut berkata

pada Umar, “Karena engkau adil, engkau merasa aman hingga bisa tertidur” (Al

Mawardi: 162 dan 167).

Pondasi keenam adalah kesuburan terus-menerus. Artinya, kesuburan mampu

mengantarkan manusia pada kesejahteraan hidup. Kesejahteraan yang dimaksud

adalah kesejahteraan bersama yang tidak hanya dialami oleh orang-orang kaya

semata, tetapi juga dirasakan golongan orang yang tak mampu. Kesejahteraan

bersama dapat menumbuhkan tali persaudaraan yang kuat (Al Mawardi: 169)

Kelima pondasi di atas tidak akan lengkap tanpa cita-cita. Al Mawardi

menyitir sebuah hadist yang berbunyi, tanpa cita-cita, seorang ibu takkan

menyusui anaknya, dan petani takkan mampu menanam pohon. Oleh karenanya,

cita-cita ditempatkan Al Mawardi sebagai poin keenam dalam pondasi kehidupan

manusia di dunia. Dengan bercita-cita, manusia mampu meraih yang terbaik

dalam keterbatasan dirinya (Al Mawardi: 170).

63

Rusak atau baiknya kehidupan manusia di dunia tergantung dari keenam poin

tersebut. Namun, sayangnya, sisi gelap dalam diri manusia memiliki

kecenderungan untuk saling menyakiti satu sama lainnya. Pertanyaannya, adakah

sebuah sistem atau kaidah yang mampu mempertahankan keenam pondasi di atas?

Al Mawardi percaya, bahwa cinta dan kasih sayang-lah sistem atau kaidah

terbaik untuk memperbaiki kerusakan kondisi dunia yang dihuni manusia. Al

Mawardi menguatkan argumennya dengan sebuah hadist Nabi Muhammad SAW,

“Orang beriman adalah yang mencintai dan dicintai. Tidak ada kebaikan dalam

diri orang yang tidak mencintai dan dicintai. Dan sebaik-baik manusia adalah

yang bermanfaat bagi sesamanya” (Al Mawardi: 171 dan 172).

Implementasi cinta memang terlalu luas untuk dideskripsikan. Setidaknya, Al

Mawardi membaginya ke dalam 5 hal, yaitu kasih sayang yang lahir karena

agama, nasab, perbesanan, cinta, dan kebaikan. Cinta dan kasih sayang bila ,

bertujuan indah, yaitu menyatukan sesuatu yang tercerai berai serta mencegah

kehinaan karena hawa nafsu. Yang ada di hadapan manusia karena cinta adalah

nikmatnya persaudaraan dan dunia dipenuhi kebaikan (Al Mawardi: 171, 173,

190, dan 208).

Al Mawardi memberi contoh implementasi cinta dalam berbagai kisah dan

sejarah yang dialami oleh Nabi Muhammad. Misalnya, kisah tentang suku Aus

dan Khazraj di Madinah yang awalnya suka bermusuhan dan memutuskan tali

persaudaraan. Sejak datangnya Islam, mereka menjadi satu saudara yang saling

bersilaturahim. Cinta dalam pernikahan juga mampu melunakkan hati seseorang.

64

Disebutkan dalam kisah yang dialami oleh Khalid bin Yazid bin Muawiyah.

Mulanya Yazid sangat membenci keluarga Zubair sampai ia menikahi Ramlah,

salah satu keluarga mereka. Kebenciannya berbalik arah menjadi kasih sayang (Al

Mawardi: 173 dan 181).

Dengan cinta, hamba-hamba beriman juga mampu menyebarluaskan kebaikan

di dunia. Al Mawardi menceritakan tentang Nabi Daud AS yang menerima firman

Allah. Allah berfirman kepada Daud AS, “Ingatkanlah hamba-hamba-Ku dengan

kebaikanKu kepada mereka, agar mereka mencintaiku, sesungguhnya mereka

tidak mencintai kecuali kepada orang yang telah berbuat baik pada mereka” (Al

Mawardi: 208).

Kebaikan karena cinta, menurut Al Mawardi ada dua, shilah dan ma’ruf.

Shilah bisa dikatakan sebagai menginfakkan harta di jalan Allah tanpa mengharap

imbalan. Dalam beberapa hadist yang dikutip Al Mawardi, Rasulullah SAW

menjanjikan balasan dari Allah atas orang-orang yang berinfak di jalanNya.

Sementara ma’ruf berarti kebajikan, yang terdiri dari dua hal, perkataan yang baik

dan perbuatan yang baik. Dua jenis kebaikan tersebut, bila dilaksanakan secara

moderat dan tidak berlebihan, maka akan melahirkan akhlak yang terpuji dan

tabiat yang lembut (Al Mawardi: 209 dan 224).

Sebagai pelengkap atas cinta dan kasih sayang, Al Mawardi juga menyebutkan

kecukupan materi mampu memperbaiki kondisi manusia di dunia. Bagaimanapun,

kebutuhan manusia akan materi tidak terhindarkan dan keharusan. Tanpa materi

yang berkecukupan, manusia takkan mampu melaksanakan ajaran agama dan

65

kehidupannya terancam karena materi adalah penopang bagi jiwa (Al Mawardi:

231).

Sesuai identifikasi dari Al Makmun, Al Mawardi menyebutkan empat bidang

yang bisa diolah manusia untuk memenuhi kebutuhan materi. Keempatnya adalah

pertanian, peternakan, perdagangan, dan berkarya. Sedangkan untuk berkarya,

bisa dibedakan menjadi berkarya dalam bentuk pemikiran, tenaga, dan gabungan

keduanya (Al Mawardi: 233).

Keempat bidang ini, tentu saja dilaksanakan oleh manusia sesuai dengan

keahlian dan tabiatnya. Manusia yang bekerja sesuai dengan kemampuan dan

kebutuhannya termasuk golongan terpuji karena mampu menyeimbangkan

keduanya. Bagi orang-orang yang selalu gagal dalam bekerja, tidak saja

disebabkan oleh kemalasannya untuk berusaha, tetapi bisa jadi karena tawakkal

dan qanaah. Namun, seringkali alasan tawakkal dijadikan dalih bagi

ketidakmampuan dirinya. Jika alasannya adalah zuhud dan qanaah, mungkin saja

terjadi karena sadar keterbatasan kemampuannya menghadapi kemilau dunia.

Seseorang takut nafsu akan duniawi menguasai dirinya, sehingga ia lebih memilih

bersabar atas sedikitnya rezeki yang diberikan Allah (Al Mawardi: 240).

Di sisi lain, manusia yang tidak pernah merasa cukup atas hasil jerih payahnya

juga tidak semata menuruti syahwatnya. Al Mawardi menilai, alasan di balik kerja

kerasnya mungkin untuk berinfak sebanyak-banyaknya di jalan Allah. Alasan

demikian diperbolehkan dan pantas dipuji. Namun, bila bertujuan menimbun harta

untuk warisan dan kecintaannya pada dunia, maka perilakunya termasuk tercela

66

(Al Mawardi: 246 dan 246).

Sekali lagi, Al Mawardi mengingatkan, bahwa memilih jalan tengah adalah

sebaik-baik perkara. Inilah sikap bagi orang-orang yang mengutamakan

keseimbangan, yaitu mengambil secukupnya saja dari dunia untuk kebutuhannya.

F. Pembahasan Keenam : Mendidik Jiwa dengan Etika

Untuk menjalani kehidupan, tidak semata menonjolkan kelebihan akal dan

kedalaman ilmu agama saja. Menurut Al Mawardi, sisi terpenting dalam diri

manusia, yaitu jiwa, juga penting diperhatikan bahkan harus dididik. Al Mawardi

mengatakan, jiwa dapat melahirkan perbuatan baik maupun jahat. Oleh karena

kecenderungan manusia yang memenuhi panggilan nafsunya, maka jiwa harus

terus-menerus diajarkan tentang etika (Al Mawardi: 253).

Sementara konsep etika sendiri ternyata sangat luas dan kontekstual.

Pemahaman dan praktek etika tiap daerah diakui oleh Al Mawardi kaya akan

keragaman. Etika yang dimaksud oleh Al Mawardi adalah akhlaknya Rasulullah.

Di samping ajaran Rasulullah itu universal dan mampu diterima semua kalangan,

Rasulullah juga diutus oleh Allah untuk menyempurnakan akhlak yang mulia (Al

Mawardi: 254).

Etika untuk jiwa diajarkan melalui dua cara. Pertama, diajarkan dasar-

dasarnya ketika masih anak-anak dan pendidikan yang diajarkan pada diri sendiri

ketika tumbuh dewasa. Keduanya dijalankan secara bersinambungan. Anak-anak

diajarkan dasar-dasar etika dengan harapan agar semasa dewasa mereka mampu

menerimanya dan menerapkannya (Al Mawardi: 255).

67

Menginjak dewasa, pendidikan etika terhadap jiwa bisa didapatkan dari

lingkungan, yaitu peraturan yang bersifat dogmatis dan latihan. Namun, dalam

pembahasan tentang etika jiwa, Al Mawardi lebih fokus pada latihan-latihan serta

contoh-contoh penerapan etika yang baik.

Berkali-kali dalam tiap pembahasannya, Al Mawardi selalu menekankan agar

bersikap moderat dan tidak berlebihan. Termasuk melatih jiwa pun demikian.

Jiwa tidak boleh diajarkan untuk mengungkapkan hal-hal yang berlebihan atau

sebaliknya, terlalu menjatuhkan diri sendiri.

Dalam praktiknya, penerapan akhlak seperti yang dicontohkan oleh Rasulullah

semestinya mengikuti tradisi zaman. Al Mawardi memberikan beberapa gambaran

tentang etika yang baik untuk jiwa. Jika dipetakan, maka disiplin etika jiwa bisa

digolongkan ke dalam dua hal, yaitu latihan kejiwaan agar mampu menjaga

perilaku zahir (yang nampak) dan latihan kejiwaan untuk menjaga perilaku bathin

(hati). (Al Mawardi: 259-294 dan 300-379).

Al Mawardi menilai, akhlak yang baik adalah lembutnya budi pekerti,

bersikap lunak pada sekitarnya, berwajah ceria, sedikit keengganannya, dan baik

tutur katanya. Penilaian Al Mawardi berdasarkan pada hadist Nabi Muhammad,

“Semua penduduk surga bersikap lemah lembut dan berwajah ceria” (Al

Mawardi: 268).

Baik etika untuk menjaga jiwa dari hal-hal yang mengotori hati maupun

perilaku, kesemuanya tidak mungkin dipelajari dan dikuasai oleh manusia. Al

Mawardi sendiri mengakui keterbatasan manusia dan hanya mendeskripsikan

68

beberapa saja di antaranya.

Pertama, etika untuk menjaga hati. Banyak latihan jiwa untuk menjaga hati.

Namun di uraian ini akan disebutkan beberapa saja. Di antaranya, manusia harus

mampu mengurangi rasa kagum pada diri sendiri sehingga jauh dari sifat takabur

(sombong). Sebab, sifat sombong akan menjauhkan diri dari pergaulan karena

orang-orang yang melihatnya merasa jengkel dan benci. Begitu pula ketika

menerima pujian. Jiwa orang beriman harus dilatih agar tetap tawaddu (rendah

hati). Sementara, rendah hati dekat artinya dengan kemuliaan (syaraaf) (Al

Mawardi: 262).

Orang beriman juga harus memiliki rasa malu. Rasa malu adalah tandanya

orang beriman dan mampu mencegahnya dari tindakan-tindakan keji. Rasa malu

yang dimiliki hamba beriman ada tiga macam, malu kepada Allah, malu kepada

manusia, dan malu kepada dirinya sendiri. Ketiganya merupakan muara jiwa

manusia manakala berbuat dosa dan meninggalkan ketaatan.

Pada pembahasan terdahulu, Al Mawardi sempat menyinggung satu solusi

untuk mengatasi kerusakan hati manusia. Solusi itu adalah cinta. Al Mawardi

membahasakannya menjadi berlaku lemah lembut. Lemah lembut bukan berarti

sikap lembek menghadapi kemungkaran. Lemah lembut berarti kebijaksanaan

jiwa, yang mampu mengendalikan amarah dan mengasihi orang-orang yang

lemah. Dalam sebuah hadist yang dikutip Al Mawardi, tertera, “Barangsiapa yang

lemah lembut akan menjadi mulia dan barangsiapa yang mengerti bekalnya akan

bertambah” (Al Mawardi: 275-276).

69

Demikian Al Mawardi mencontohkan beberapa kondisi istimewa bagi hati

yang memiliki etika. Berikutnya yang tidak kalah pentingnya untuk diketahui

adalah latihan kejiwaan agar mampu menjaga perilaku zahir (yang nampak). Bila

dicermati, kedelapan etika jiwa yang baik untuk menjaga tingkah laku adalah

dengan mengendalikan lisan.

Lisan merupakan sarana bagi manusia untuk mampu mengungkapkan sesuatu

yang tersembunyi dalam hati kepada manusia lainnya. Sesuatu yang sudah

terlontar, tidak akan bisa ditarik kembali dan kesalahannya sulit diperbaiki. Oleh

karenanya, Al Mawardi menekankan, kata-kata yang bersih keluar dari hati yang

bersih pula (Al Mawardi: 300).

Pembicaraan yang dilontarkan oleh lisan, sebaiknya memperhatikan beberapa

aspek berikut, yaitu tujuan dan alasan, waktu dan tempat, kebutuhan, dan cermat

dalam memilih kata-kata (Al Mawardi: 301-306).

Al Mawardi mencontohkan satu kasus tentang manusia yang tak mampu

mengendalikan lisannya. Misalnya berbohong. Al Mawardi menjelaskan, satu

kebohongan akan menimbulkan kebohongan lainnya, bahkan bisa menjurus pada

fitnah atau tuduhan tak berdasar. Selanjutnya, fitnah akan melahirkan kebencian

dan kebencian mampu memutuskan tali silaturahmi. Karenanya, pembohong tidak

pernah memiliki banyak teman (Al Mawardi: 285).

Pembicaraan yang berlandaskan pada aspek-aspek tujuan dan alasan, waktu

dan tempat, kebutuhan, dan cermat dalam memilih kata-kata, menjadi baik ketika

digunakan dalam bermusyawarah. Al Mawardi mengatakan, bentuk realisasi

70

kebijaksanaan akal untuk mengungkapkan isi hati ada pada musyawarah.

Mengutip Qatadah, Al Mawardi melanjutkan, bermusyawarah mampu

menumbuhkan kasih sayang dan penentram jiwa. Bahkan, musyawarah bisa

dikatakan sebagai inti dari hidayah asalkan para pelaku musyawarah senantiasa

berada dalam kerangka ketakwaan (Al Mawardi: 322-323).

G. Kesimpulan Umum Konsep Etika Al Mawardi

Keenam konsep etika yang terangkum dalam enam bagian di atas merupakan

hasil refleksi Al Mawardi terhadap Kitabullah, Sunnatullah, argumentasi para

ulama, serta kisah-kisah teladan mutawatir. Al Mawardi seakan tidak ingin

terlihat menjebak pembaca dalam konsep-konsep etika yang melangit karena

masih menitikberatkan pada batas-batas kemampuan akal. Batas-batas

kemampuan akal itu sendiri tidak dibuat untuk bertentangan dengan keimanan,

begitu juga sebaliknya.

Argumentasi disusun beriringan dengan kisah-kisah teladan dengan harapan,

pembaca mampu mengimplementasikan gagasan yang ditawarkan Al Mawardi.

Sebab, merupakan tabiat manusia untuk skeptis terhadap sebuah konsep bila tidak

dicontohkan terlebih dahulu oleh generasi sebelumnya. Namun, tidak ada

pemaksaan untuk menelan bulat-bulat disiplin etika dalam gagasan Al Mawardi.

Al Mawardi menyadari, ketaatan maupun kemampuan manusia berbeda-beda,

sehingga berulang kali disebutkan bahwa yang terbaik adalah bersikap moderat

(khoira umuurin fii ausatihaa). Tinggal diri sendiri untuk mau istiqamah atau

cepat berputus-asa, dan masing-masing pilihan itu memberi konsekuensi berbeda.

71

Mengenai penyajian Al Mawardi yang kaya akan perspektif (mulai dari

agama, dunia, hingga jiwa individu) tidak lain untuk mengenyangkan benak para

pencari ilmu sendiri. Dikatakan sendiri oleh Al Mawardi, bahwa hati para

penuntut ilmu itu akan puas bila disajikan pengetahuan yang tidak monoton.

Berpegang teguh pada pendapat Ali Bin Abi Thalib, Al Mawardi mengutarakan,

“Hati juga merasakan kebosanan sebagaimana tubuh. Karenanya, hadiahkan

padanya ungkapan-ungkapan hikmah (Al Mawardi, 2009:11).” Bisa dipahami jika

bertebaran kalimat-kalimat indah yang bernuansa filosofis dari para sastrawan

atau ulama.

Pada akhirnya, persis apa yang dituliskan oleh Al Mawardi sebagai

mukadimah, adalah seberapa besar kiranya manusia mampu mencari manfaat dari

kehidupan dunia, agama, dan persiapannya untuk ke akhirat kelak. Terkadang

manusia sendiri butuh patokan yang jelas agar tidak dirundung kebingungan.

Penjelasan Al Mawardi dari satu bab ke bab berikutnya menandakan sistematika

berpikir yang cukup gamblang, sederhana, dan universal. Dengan lurusnya agama,

amal ibadah akan menjadi benar. Begitu pula dengan memperbaiki urusan dunia,

kebahagiaan menjadi sempurna.

Dengan demikian, hasil pembacaan terhadap karya Al Mawardi ini bisa

diuraikan sebagai berikut:

1. Al Mawardi berusaha menggapai universalisme dalam penerapan etika

2. Mengisyaratkan kedisiplinan dan keteraturan manusia dalam menjalani

kehidupan, serta menyeimbangkan antara agama dan dunia. Hal ini

72

dikarenakan sifat manusia yang suka berlebihan. Oleh karenanya, perlu

adanya pengekangan hawa nafsu.

3. Etika dalam konsep Al Mawardi banyak menyentuh aspek-aspek penting

kehidupan, mulai dari kehidupan individu, sosial, sampai yang

transendental.

4. Berbeda dari ulama fenomenal lainnya yang meletakkan dasar-dasar etika

sebagai gagasan metafisik belaka. Al Mawardi mencoba mengembalikan

gagasan itu pada akal sebagai fakultas pengetahuan yang utama. Boleh

dibilang Al Mawardi berusaha menjelaskan konsep spiritual melalui

pemahaman rasional.

5. Meskipun rasionalis, Al Mawardi tidak menempatkan manusia sebagai

pusat segalanya (antroposentris). Tujuan manusia adalah pada Tuhannya. Oleh

karenanya, ketakwaan adalah sokoguru ajaran-ajarannya tentang etika.

6. Optimis terhadap ajaran agama yang mampu menyelamatkan kehidupan

dari segala macam krisis. Titik perhatian Al Mawardi adalah krisis

kemanusiaan seperti kebodohan, keterbelakangan, dan lemahnya hati.

7. Etika Al Mawardi bukanlah konsep yang final. Segala tawarannya

dikembalikan lagi pada pembaca untuk mempertimbangkannya, apakah

sudah sesuai kemampuan atau belum. Sebab, Al Mawardi berkeyakinan,

tidak ada paksaan dalam beragama.

73

BAB IV

KONTEKSTUALISASI KONSEP ETIKA AL MAWARDI KE DALAM

ILMU KOMUNIKASI

Pada bab sebelumnya, peneliti telah melakukan serangkaian tindak

pembacaan agar mampu menuangkan gagasan Al Mawardi menjadi ringkasan

singkat yang mudah dibaca. Dalam bab ini, ringkasan singkat hasil tindak

pembacaan tersebut akan dianalisis dan diupayakan penafsiran seluas-luasnya

sesuai konteks kekinian beserta argumentasi yang memadai. Pembahasan bab ini

juga disesuaikan dengan pembagian tema-tema kajian dalam kitab Adab Addunya

Waddin.

Meskipun mengikuti alur pembagian etika dalam sistematika berpikir Al

Mawardi, tidak semuanya bisa dianalisis. Peneliti akan mencoba menelusuri

beberapa kata yang memiliki kedekatan makna dengan ilmu komunikasi saja.

Sementara itu, bagian lain yang belum tersentuh akan dieksklusi guna kepentingan

menjawab rumusan masalah kedua. Di bawah ini merupakan tabel rincian unit

analisis yang dianggap peneliti memungkinkan penafsirannya dalam ilmu

komunikasi.

74

Pembagian pembahasan

Kitab Adab Addunya

Waddin

Bagian yang dipilih

untuk ditafsirkan

Ruang Lingkup

Penafsiran

(Hermeneutics Circle)

Bab I Akal dan Hawa

Nafsu

Definisi dan kemuliaan

akal (hal.16-19)

Etika dan filsafat

Komunikasi

Bab II Etika Ilmu Pasal tentang ilmu

(hal.54, 63, dan 64)

Mendidik dengan

komunikasi efektif

Pasal tentang ilmu

melalui tulisan (67-79)

Jurnalistik sebagai media

pendidikan tertulis

Bab III Etika Agama dan

Bab IV Etika Dunia

Memperbaiki kondisi

manusia di dunia (152)

dan ketaatan beragama

(130-148)

Konsep Jean Baudrillard

tentang ekstase

komunikasi

Bab IV Etika Dunia Memperbaiki kondisi

manusia di dunia

(hal.155, 159-160, 162

dan 166, 167, 169-170,

171)

Konsep sosialisme

religius

Bab V Etika Jiwa Memperbaiki kondisi

manusia di dunia

(hal.151), pasal

musyawarah (hal.301-

309, 322-323, 324, 327)

Etika diskursus Jurgen

Habermas

75

A. Akal dalam Kajian Etika dan Filsafat Komunikasi

Menurut Deddy Mulyana (2007:xi), ada banyak kekeliruan tentang

komunikasi. Di antaranya adalah pertanyaan-pertanyaan semisal, mengapa masih

harus belajar komunikasi padahal sudah kita lakukan sehari-hari? Bukankah

komunikasi itu semudah bernapas, makan, atau tidur? Mengapa masih bersusah

payah mempelajarinya?

Memang benar jika dikatakan komunikasi merupakan bakat manusia sejak

lahir. Namun, terbiasa berkomunikasi belum tentu memahami komunikasi.

Komunikasi, dalam perspektif Al Mawardi, boleh dikatakan merupakan salah satu

dari sekian buah akal gharizi yang sifatnya instingtif (Al Mawardi, 16).

Konsep Al Mawardi mengenai akal menjadi jawaban sekian pertanyaan

pada paragraf pertama. Akal yang bersifat instingtif seperti komunikasi akan

meningkat kemampuannya dengan menggunakan serangkaian metode. Dalam hal

ini, Al Mawardi mengajukan dua cara. Pertama, dengan tidak membiarkan hawa

nafsu merintangi diri ketika sering berlatih menghadapi persoalan. Kedua, sinergi

dengan kecerdasan yang merupakan bakat sejak lahir.

Temuan di bidang kajian psikologi komunikasi menyatakan, intensitas

komunikasi yang terus-menerus diasah membawa efek tersendiri bagi kepribadian

seseorang. Sebaliknya, komunikasi yang tidak terlalu intens akan memberi

pengaruh terhambatnya perkembangan kepribadian seseorang. Sebagai contoh

adalah kasus gadis bernama Genie yang sulit diajak bicara karena menghabiskan

masa hidupnya tanpa kesempatan untuk berkomunikasi dan berinteraksi dengan

76

orang lain (Rakhmat, 2007:2).

Bagi Al Mawardi, akal merupakan poros dari segala keutamaan duniawi

dan agama. Dari penggunaan akal yang baik, maka kebaikan pula yang menyertai

seseorang. Dengan akal, manusia mampu membedakan mana yang baik dan

buruk, benar dan salah (Al Mawardi: 17-18).

Pandangan ini mirip dengan filsafat Sokratesian yang mengandaikan

bahwa mengetahui yang baik akan melahirkan perbuatan baik. Meskipun dituduh

terlalu menyibukkan diri dengan hal-hal etis, filsafat sokratesian adalah

sumbangan berharga untuk para filsuf setelahnya karena membuka pintu baru

dimensi refleksi manusia mengenal dirinya (Kristiatmo, 2007:12).

Definisi akal itu sendiri menurut Al Mawardi adalah adalah “ilmu” yang

digunakan untuk mengetahui (Al Mudrakah) berbagai hal dharuuri (aksiomatis).

Dalam pemahaman ini, ada dua pendekatan yang mampu dikerjakan oleh akal.

Pertama, pengetahuan yang diketahui melalui penginderaan manusia (Ad dark Al

Hawwas). Kedua, pengetahuan yang muncul pertama kali dalam jiwa (Maa

Kaana Mubtada Fin Nufuus) (Al Mawardi : 17).

Apabila manusia mampu menjelaskan sesuatu dari apa yang ia rasakan

dengan panca inderanya, maka ia termasuk orang yang mengetahui dengan cara

Ad Dark Al Hawwas. Sementara ketika manusia mampu menyebutkan satu lebih

sedikit daripada dua, entitas tidak lepas dari sifat ada dan tiada, dua hal

berlawanan tak mungkin bersatu, maka ia telah menempuh pendekatan kedua,

yaitu pengetahuan yang muncul pertama kali dalam jiwa. Jika keduanya telah

77

sama-sama tersentuh, maka ia bisa disebut kamiil al aql (sempurna

akal/ikatannya) (Al Mawardi:18).

Definisi Al Mawardi tentang akal sebagai ilmu untuk mengetahui berbagai

hal aksiomatis bisa dikategorikan ke dalam filsafat aksiologis bila dibaca dengan

sudut pandang filsafat moderen. Di samping banyak muatan moral, konsep akal

Al Mawardi berlandaskan ajaran agama. Menurut Kierkegaard, semakin banyak

nilai-nilai moral yang dikemukakan oleh seseorang, maka ia sudah mendekati

penekanan pada etika. Ini dikarenakan, ajaran moral memiliki aspek untuk

pengamalan secara terus-menerus dan sebanyak-banyaknya agar menjadi semakin

baik, bahkan semakin religius (Martin, 2003:15).

Di samping itu, Al Mawardi menekankan, ajaran moral tidak boleh

bertentangan dengan akal. Begitu pula sebaliknya, akal tidak akan bertentangan

dengan ajaran moral. Frans Magnis Suseno menerangkan, konsep etika harus bisa

dipertanggungjawabkan dengan akal sehat (Suseno, 2010:31).

Para filsuf maupun pemikir yang berfilsafat dalam koridor aksiologis

sepakat, etika tidak dibuat untuk hiasan saja. Sama halnya dengan Al Mawardi

yang mengecam orang-orang yang hanya mau berkata-kata tanpa ada perbuatan

nyata, bagi Kierkegaard, etika tidak sekedar pengetahuan semata, tapi seseorang

harus hidup di dalamnya. Oleh karenanya, poin terpenting dari etika adalah

penerapan etika ke dalam kehidupan sehari-hari (Martin, 2003:15).

Implementasi etika dalam kehidupan manusia sebagai makhluk yang

membutuhkan komunikasi mengalami perkembangan Sejak era Sokrates,

78

komunikasi mulai dilembagakan sebagai salah satu ilmu retorika, yakni kajian

terhadap interaksi antar manusia. Perlahan-lahan, dialog sokratesian maupun

retorika mulai ditinggalkan oleh kalangan ilmuwan dan mereka memfokuskan

kajian pada publisistik atau jurnalistik. Salah satu kehebatan dari pengembangan

komunikasi massa ini, Napoleon yang terkenal itu sampai mengatakan, empat

surat kabar yang terbit di Paris jauh lebih menakutkan daripada seribu serdadu

yang menghunus pedang. Hal ini dikarenakan, surat kabar tidak hanya

menyebarkan informasi, tapi juga tajam mengeritik pemerintah (Effendy, 2003:7).

Sampai Rene Descartes memproklamirkan adagiumnya, cogito ergo sum –

Aku berpikir maka aku ada, maka paham ratio-primat didewakan oleh para

ilmuwan. Kemampuan akal manusia mencapai puncak kejayaannya Pencapaian

kesuksesan diukur dari seberapa jauh klaim rasio dianggap benar. Karena tolok

ukur kebenaran adalah akal, maka baik-buruk, benar-salah, tergantung dari sejauh

mana akal menerima argumentasi (Hardiman, 2004:53).

Pada masa itu, perdebatan para filsuf dan ilmuwan yang semula

terkonsentrasi pada hal-hal ontologis, seperti keberadaan Tuhan, eksistensi

manusia, takdir, kemudian mengalami titik jenuh dan bergeser pada bagaimana

ilmu pengetahuan mampu menanamkan kekuasaan. Dengan demikian, manusia

telah mampu mengembangkan akal muktasabi seperti dalam gagasan Al Mawardi,

bahkan perkembangan itu sangat pesat melebihi perkiraan manusia sendiri.

Termasuk di dalamnya adalah pengembangan komunikasi.

79

Sayangnya, puncak prestasi yang bisa diraih oleh akal muktasab ini

seringkali terkikis oleh hawa nafsu manusia sendiri. Digambarkan oleh Al

Mawardi, hawa nafsu itu penghalang segala kebaikan, dilahirkan dan melahirkan

perbuatan keji, menghapus kewibawaan seseorang, dan pintu masuk kejahatan

yang dimurkai tuhan. Nafsu sering datang dengan berbagai wajah dan tipu daya

yang samar. Oleh karenanya, terkadang sulit untuk dibedakan, mana kebenaran

sejati dan kebenaran “palsu”.

Ilmu pengetahuan yang bersumber dari olah akal muktasab ini diduga

bertanggung jawab terhadap segala kerusakan di dunia. Riset-riset tentang

terorisme yang ternyata bias kepentingan barat dan ditafsirkan sesuka hati dengan

baju ilmu pengetahuan. Tentu hal ini berbahaya bila klaim-klaim ilmiah dan dalil

rasional digunakan untuk legitimasi kekuasaan (Narwaya, 2006:6).

Amsal lainnya dijabarkan oleh Muhidin M.Dahlan tentang dampak dari

perkembangan akal muktasabi yang tak terkendali ini adalah kerusakan

lingkungan, baik lingkungan alam maupun lingkungan sosial. Muhidin

mencontohkan tentang pembantaian warga Yahudi oleh Hitler secara besar-

besaran dan didukung oleh rakyat Jerman berkat kepiawaian berpropaganda lewat

radio. Boleh dikatakan, kemenangan akal ketika mampu mengembangkan ilmu

pengetahuan yang seolah mampu menundukkan semesta tidak lebih dari

kemenangan semu (Dahlan : 2002).

Lantas, pada sisi manakah manfaat yang bisa dipetik dari kesempurnaan

akal manusia itu ? Jika ditarik lagi ke dalam perspektif Al Mawardi, maka jelaslah

80

bahwa manusia masih belum mampu mengendalikan hawa nafsunya melalui akal

yang dimiliki. Al Mawardi mengilustrasikan nafsu manusia, layaknya seorang raja

tirani haus kekuasaan yang menggebu-gebu untuk menguasai rakyatnya. Nafsu

juga menyamarkan wajahnya lewat tipu daya sehingga kebaikan akan tampak

seperti kejelekan dan sebaliknya. Mampukah akal menundukkan “raja tirani” dan

mengungkap penyamaran nafsu?

Potensi akal memang seolah tak terbatas. Batasannya “hanya” terletak

pada sejauh mana manusia mampu mendayagunakannya. Namun, manusia tetap

saja merupakan makhluk yang memiliki keterbatasan. Memiliki kelebihan sesuatu

yang terbatas merupakan bencana, mengantarkan pemiliknya pada kelicikan dan

tipu muslihat, demikian kata Al Mawardi.

Posisi akal dalam hal ini, seharusnya menjadi ikatan, kekang, atau tali

kekang terhadap hawa nafsu. Ini dikarenakan kemampuan akal dalam mencegah

manusia untuk mengikuti kehendak hawa nafsunya, persis seperti tali kekang pada

unta (Al Mawardi: 18).

Maka, Al Mawardi menyerukan untuk bertanya pada hati nurani.

Dikarenakan tempat akal terletak pada hati, penilaian tentang baik-buruk, benar-

salah, akan menunjukkan dirinya di hadapan manusia asalkan manusia mau untuk

terus-menerus mengambil pelajaran dari hidupnya (Al Mawardi: 19).

Kiranya solusi yang paling implementatif adalah dengan melepas segala

kepentingan yang destruktif. Manusia berakal hendaknya berinteraksi dengan satu

sama lainnya dengan ketulusan, kejujuran, dan dialog yang sehat. Dalam bahasa

81

Habermas, pengembangan akal seperti ini disebut juga rasionalitas komunikatif.

Dengan pola pikir seperti gagasan Habermas tersebut, diharapkan kehidupan jauh

dari tindak kekerasan dan keinginan untuk menguasai satu sama lain (Sindhunata,

majalah Basis, 2004:52).

Jelaslah, bahwa akal akan menjadi setajam pedang dan berpandangan

benar bila terus-menerus dilatih. Namun, tanpa mampu mengendalikan hawa

nafsu, maka kemuliaan yang diperoleh dari pengembangan akal akan habis sampai

hanya menyisakan kebodohan.

B. Mendidik Lewat Komunikasi Efektif

Inti dari kegiatan komunikasi adalah menuju – apa yang disebut Habermas

sebagai mutual understanding (kesepahaman bersama). Terlebih lagi bila kegiatan

komunikasi berada dalam koridor pendidikan. Maka seorang pendidik harus

mampu mentransfer pengetahuan yang dimiliki terhadap peserta didik, begitu pula

sebaliknya, peserta didik dituntut untuk mampu mencerna apa saja yang ditransfer

oleh pendidik. Agar proses pendidikan menjadi komunikatif, perlu diperhatikan

kompetensi komunikasi masing-masing pihak.

Kompetensi komunikatif menurut Habermas, tidak semata kemampuan

dalam memproduksi dan bertukar kalimat-kalimat gramatikal. Dalam berdialog,

manusia melibatkan cerita dirinya pada dunia, pada lawan bicara, tentang maksud,

perasaan, dan hasrat-hasratnya (Habermas, 2006:xi).

82

Lebih jauh lagi, Habermas menegaskan, bahwa masing-masing partisipan

yang berkomunikasi – dalam hal ini adalah pendidik dan peserta didik – harus

membekali dirinya dengan kemampuan interpretif yang baik. Artinya, partisipan

komunikasi harus memiliki kapasitas yang sama dengan penafsir sosial. Dengan

demikian, kehendak para partisipan baru bisa diketahui bila terlibat secara aktif

(Habermas, 2006:xv).

Al Mawardi menerangkan syarat-syarat yang harus dimiliki pendidik dan

peserta didik, terutama pada sisi kualitas afeksi masing-masing partisipan. Al

Mawardi mengklaim, serangkaian syarat ini bila mampu dipenuhi, akan

mengantarkan proses pendidikan yang melibatkan semua elemen menuju

kesuksesan bersama. Boleh dibilang, kompetensi partisipan Al Mawardi

melengkapi prasyarat Habermas yang lebih bersifat kognitif.

Ada delapan syarat yang harus dimiliki oleh peserta didik. Pertama,ia

harus memiliki kapasitas akal yang mampu mengetahui inti dari persoalan.

Kecerdasan ini bermanfaat untuk membantunya menggambarkan dan

menguraikan segala kesulitan dari ilmu yang dipelajarinya. Kedua, memiliki

kecakapan untuk memantapkan gambaran dari ilmu pengetahuan yang telah

dipelajari dan dipahami. Ketiga, gairah untuk terus-menerus belajar harus tetap

dipelihara serta tidak boleh cepat bosan. Keempat, tidak mudah dipalingkan ke

wajah-wajah materialistis. Kelima, meluangkan waktunya untuk berkonsentrasi

belajar demi memperdalam ilmunya. Keenam, angan-angan, sakit, dan berbagai

kesibukan tidak lantas membuat seorang pelajar berhenti belajar. Ketujuh,

sanggup menjalani proses yang lama demi kesempurnaan ilmunya. Terakhir serta

83

poin terpenting, mencintai serta menteladani akhlak gurunya.

Sementara itu, pendidik ideal untuk membina peserta didik ideal menurut

Al Mawardi harus memiliki beberapa prasyarat batiniah. Sifat yang pantas

dimiliki oleh pendidik adalah rasa rendah hati (tawadhu) dan menghindari

membanggakan diri sendiri (ujub). Sifat rendah hati dapat melahirkan cinta dan

kasih sayang pada anak didiknya, sedangkan ujub akan membuatnya dibenci dan

dijauhi banyak orang.

Resiprokalitas saling mencintai antara pendidik dan peserta didik tidak

hanya menimbulkan efek menyenangkan dalam pembelajaran, melainkan

tercapainya cita-cita Habermas tentang kesepahaman bersama. Secara psikis,

berinteraksi dengan orang-orang yang dicintai akan menggembirakan dan penuh

keterbukaan. Pesan-pesan yang dipertukarkan juga tidak terlalu sulit untuk

dipahami. Jalaluddin Rakhmat mengungkapkan, meskipun isi pesan adalah hal-hal

yang mudah dicerna, tapi komunikasi menjadi tidak efektif bila hubungan antara

pendidik dan peserta didik tidak didasarkan pada cinta. Isi pesan yang berat, yang

memungkinkan kegagalan komunikasi, ternyata presentasenya kecil saja bila ada

hubungan baik (Rakhmat, 2007:119).

Bila uraian di atas masih mengapung pada wilayah ide, contoh konkrit

yang bisa kita cermati adalah perjalanan Freire dalam memberantas penindasan

melalui pendidikan. Meskipun Freire tidak menyertakan prakondisi seperti

gagasan Al Mawardi, minimal Freire mencoba melibatkan pemikiran kritis, cinta,

kerendahan hati, iman, kepercayaan, dan harapan (Santoso, 2007:138).

84

Bermodal enam pondasi itulah, Freire mendambakan adanya pendidikan

yang humanis, sekaligus menolak konsep banking education. Anak didik di mata

Freire bukanlah wadah kosong, pasif, dan tidak tahu apa-apa dibandingkan

pengajar. Muatan pendidikan juga bukan seperti simpanan di bank yang

dipindahkan dari pendidik untuk disimpan ke anak didik kemudian dikeluarkan

dalam bentuk sama saat dibutuhkan, tanpa dipahami sama sekali. Jelas, hal ini

merugikan anak didik dan menguntungkan penindas (Martin Manggeng, dalam

Jurnal Teologi Kontekstual, edisi no.8 2005).

Proses pendidikan seperti persoalan Freire di atas, yang berarti penentuan

materi oleh pendidik, untuk kemudian diterima dan dihafalkan oleh peserta didik

secara mekanis, tentu tidak efektif. Al Mawardi menggambarkan kondisi ini persis

buku yang tidak bisa menolak syubhat dan menguatkan hujjah. Ini dikarenakan

para penghafal yang tidak memahami hafalannya, tentu tidak mampu

menjabarkan apalagi mempertimbangkannya, bahkan layak disebut kebodohan.

Sebagaimana sabda Nabi Muhammad yang dikutip oleh Al Mawardi,

“Kemampuan orang bodoh hanya sebatas memindahkan, sedangkan kemampuan

ulama adalah menjaganya” (Al Mawardi: 64).

Sementara itu, agar komunikasi antara pendidik dan peserta didik efektif,

noise atau hambatan dalam komunikasi perlu diwaspadai. Pendidik ideal dan

peserta didik ideal belum tentu mampu mencapai kata kesepahaman bersama bila

sampai terjadi noise dalam komunikasi.

85

Dalam peristiwa dialog antara pendidik dan peserta didik secara langsung,

terjadi transfer atau pertukaran konsep-konsep tertentu. Di sini perlu diperhatikan

penggunaan bahasa yang digunakan saat proses ini berlangsung. Efisiensi serta

efektifitas kata-kata rupanya mampu menjadi jembatan antara pendidik dan

peserta didik dalam memberikan pemaknaan sebuah konsep. Kekurangan

penyampai dan penerima bisa diatasi apabila di antara keduanya menyepakati

penggunaan bahasa dari yang bersifat terbatas ke penggunaan bahasa yang

sempurna, dari penggunaan banyak kata ke secukupnya. Upaya ini diyakini Al

Mawardi untuk membebaskan keduanya dari beban pikiran yang terlalu berat.

Istilah-istilah keilmuan yang terasa asing harus dibuat akrab di telinga agar tidak

mengalami pembiasan makna. Di samping itu, hambatan menuju kesepahaman

bisa diminimalisir.

Ditambahkan oleh Syekh Ahmad Ataillah, pergaulan pun ikut serta

mempengaruhi efektifitas selama menimba ilmu. Oleh karenanya, Syekh Ataillah

(1995:81) menyarankan, agar memperbanyak bergaul dengan ahli ilmu daripada

ahli maksiat. Sebab, dikhawatirkan lemahnya benteng diri akibat pengaruh yang

timbul dari kesalahan pergaulan.

Konsep pendidikan Al Mawardi di atas lebih tepat jika sasarannya adalah

orang dewasa. Namun, kriteria kedewasaan dalam perspektif Al Mawardi tidak

hanya faktor usia saja (baligh). Al Mawardi menyebutnya dengan istilah mukallaf,

yang berarti sudah dibebankan baginya (taklif) hal-hal syar’i, seperti perintah

sholat dan larangan berzina. Ini ditandai dengan adanya hambatan dalam proses

belajar yang hanya terjadi pada orang dewasa, semisal besarnya syahwat dan

86

susah konsentrasi, menyukai popularitas, banyaknya jalan berliku dan kegelisahan

berkepanjangan, serta padatnya kesibukan yang menyita waktu untuk belajar (Al

Mawardi : 54).

Paradigma pendidikan Al Mawardi menandakan adanya keterbukaan

dalam proses dialog. Sebab, Al Mawardi mengecam orang yang menutup-nutupi

ilmu karena merintangi jalan menuju kebenaran. Bila pendidik tidak tahu atas

lontaran pertanyaan dari peserta didik, maka pendidik wajib mengatakan tidak

tahu. Paradigma ini memiliki kesamaan dengan proses pendidikan dialogis Freire.

Dalam aras serba moderen, etika pendidikan Al Mawardi yang bersandar

pada Al Quran, dikatakan oleh Abdul Munir Mulkhan (2007:124-125) sebagai

“prasyarat budaya.” Dikatakan demikian karena konsep pendidikan yang seperti

demikian menempatkan masyarakat sebagai pelaku kreatif. Di samping itu,

kondisi ini mengisyaratkan tafsir yang terus-menerus mengikuti perkembangan

zaman. Mirip dengan ungkapan Nurkholish Madjid yang mendambakan sarjana

lahirnya intelektual orisinil sekaligus penuh kepeloporan sekaliber Ibnu Khaldun.

Efek jangka panjangnya adalah membangkitkan kembali ghirah intelektual Islam

yang sempat mati suri dalam beberapa abad belakangan.

Meminjam ungkapan Ibnu Khaldun sendiri, Nurkholish Madjid

(1994:308) mengatakan, ilmu pengetahuan akan mekar hanya bila peradaban

mekar dan kebudayaan berkembang.

Pendek kata, meskipun etika normatif seringkali berat, terminologi yassir

walaa tu’assir (mempermudah dan tidak mempersulit) merupakan kata kunci

87

yang dipegang teguh oleh Al Mawardi dalam menjalin komunikasi efektif.

Khususnya di bidang pendidikan. Sebab, segala sesuatu dipulangkan pada

kemampuan dirinya masing-masing Kalaupun ditemui kesulitan, justru di situlah

hikmahnya. Meminjam kalimat orang bijak, Al Mawardi mengatakan, “ilmu yang

paling mulia itu diperoleh dengan susah payah” (Al Mawardi: 63).

C. Mendidik Lewat Komunikasi Tertulis

Perkembangan teknologi komunikasi juga bisa dimanfaatkan sebagai

perpanjangan lidah pendidik pada peserta didik yang mengatasi ruang dan waktu,

salah satunya melalui tulisan. Lewat tulisan, yang diyakini Al Mawardi sebagai

“orang” yang berdiri sepanjang zaman, karena tidak memiliki batasan ruang dan

waktu bagi pembaca. Ia juga mengimani pepatah Arab yang mengatakan, bahwa

tulisan itu ruh dari jiwa meskipun bentuknya jasmani.

Ruh dari jiwa tersebut muncul di benak pembaca manakala pembaca

mampu memahami makna tulisan. Oleh karenanya, penulis sebaiknya

mengesampingkan egonya untuk menulis hal-hal yang sekiranya membuat

pembaca sulit mencerna tulisannya. Kedua, teliti dalam penulisan, guna

menghindari hal-hal misalnya, seperti menghilangkan beberapa kata yang

seharusnya ada, mengurangi atau menambah huruf pada kata sehingga makna

menjadi bias, dan beberapa problem teknis lainnya.

Terapan terbaik untuk memunculkan ruh dari jiwa tulisan di bidang kajian

komunikasi adalah ranah jurnalistik. Jurnalistik, baik itu cetak maupun elektronik,

menuntut kehadiran tulisan untuk melengkapi berita. Tujuan dari pemberitaan di

88

samping menjadi pengawas masyarakat (watch dog), juga mengungkap kebenaran

yang patut disiarkan. Bisa diartikan, tujuan utama jurnalistik adalah “mendidik”

masyarakat dengan kebenaran. Bahkan, Amir Effendi Siregar (dalam Hamid, ed,

2011:115) menyebut jurnalistik juga alat dakwah. Sekarang, istilah jurnalistik dan

dakwah dielaborasikan menjadi jurnalistik dakwah.

Jurnalistik dakwah merupakan cara pandang etis yang berbasis ajaran

Islam. Fuad (dalam Hamid, 2010:114) menekankan 4 aktifitas utama jurnalistik

dakwah. Pertama, mengingatkan masyarakat tentang kebenaran. Kedua,

mengkomunikasikan pesan sesuai kaidah Islam. Ketiga, memberi teladan berupa

akhlak yang baik. Keempat, bertindak tegas melalui berbagai upaya untuk

tegaknya kalimat tauhid.

Aplikasi jurnalistik dakwah sebenarnya sama dengan kaidah jurnalistik

konvensional. Hanya saja, dalam jurnalistik dakwah terselip misi untuk

menyelaraskan dakwah dan bisnis (Afifi, 2005:335). Berita tidak harus melulu

menampilkan ide-ide Islam secara kaku. Sasarannya justru pembacaan Islam

dengan sudut pandang kemasyarakatan.

Telah disepakati bersama oleh semua kalangan jurnalis. Dalam setiap

pemberitaan tidak diharapkan terjadi kesalahan yang membuat publik bertanya-

tanya. Oleh karenanya, dibuatlah kaidah penulisan berita 5W+1H (where, when,

who, what, why, dan how) yang efektif dan tidak memancing multitafsir. Ada juga

pembagian kerja di bidang editing untuk membuat berita menjadi efisien, efektif,

dan enak dibaca. Bahkan, beberapa media seperti majalah Pantau mulai

89

mengembangkan kaidah klasik ini menjadi jurnalisme kontemporer yang bergaya

sastrawi. Meski bertaburan kata-kata yang mirip dengan cerpen, mereka

mengklaim berita tetap obyektif karena pemberitaan apa adanya, hanya gaya

penyampaiannya saja yang diperbarui (Nuruddin, 2009:180).

Di samping ada faktor teknis, ada juga faktor non-teknis dalam penulisan

berita, yaitu etika jurnalistik. Bill Kovach dan Tim Rosenstiel menyebutkan, ada

sembilan elemen jurnalisme yang layak dipegang oleh jurnalis. Secara ringkas,

sembilan elemen itu antara lain : kewajiban pertama jurnalisme adalah pada

kebenaran, loyalitas pada warga, disiplin melakukan verifikasi, independen dari

pihak yang diliput, jurnalisme adalah pemantau kekuasaan, jurnalisme harus

mampu menghadirkan forum untuk kritik maupun komentar publik, mampu

membuat hal penting menjadi menarik dan relevan, berita harus tetap proporsional

dan komprehensif, serta terakhir yang terberat adalah harus mendengarkan suara

hati (Nuruddin, 2009:94-97).

Faktor teknis dalam penulisan dinilai penting oleh Al Mawardi. Ini

ditekankan guna berjaga-jaga karena tidak semua orang memiliki nalar yang sama

untuk memahami sebuah tulisan. Dengan demikian, penggunaan tulisan yang jelas

akan banyak membantu para pembaca menuju pemahaman. Sementara faktor non-

teknis juga tidak kalah pentingnya. Taat pada kebenaran, proporsionalitas,

profesionalitas, dan “rajin” mendengarkan suara hati, dalam bahasa Al Mawardi

terbaca sebagai amar ma’ruf nahi munkar, tawassuth, dan ‘aaqil. Pelaksanaannya

merupakan bentuk ketaatan. Bila kedua faktor ini dijaga secara istiqamah oleh

seorang jurnalis, maka ia akan menjadi orang yang selalu dikenang. Bahkan, Al

90

Mawardi menyanjungnya sebagai salah satu dari dua bentuk kefasihan.

Jadi jelaslah bahwa etika yang dipaparkan Al Mawardi masih relevan

diterapkan pada masa kini. Kontekstualisasinya bertemu dengan kaidah jurnalistik

dakwah dan jurus “Sembilan Elemen Jurnalisme” gagasan Bill Kovach dan Tim

Rosenstiel. Penggabungan antara prinsip etis dan teknis penulisan adalah langkah

yang tepat untuk tidak membuat pembaca lari dari tulisan. Ketika pembaca sudah

lari dari sebuah tulisan, maka tulisan itu tidak layak disebut penyampaian yang

mencerdaskan. Jurnalistik model manapun tentu tidak mengharapkan terjadinya

kasus semacam ini.

D. Menahan “Godaan” Media dengan Etika Agama

Terpaan media seolah keresahan tiada ujung bagi mereka yang menekuni

studi komunikasi massa. Mass Media yang terus-menerus mengalami evolusi diri,

seiring dengan laju penemuan teknologi komunikasi ditengarai memiliki kekuatan

tertentu yang mampu mempengaruhi kehidupan manusia. Hal ini terjadi dalam

panggung sejarah, sejak ditemukannya mesin cetak oleh Guttenberg hingga era

internet.

Keresahan ini menyangkut beberapa pertanyaan, seberapa besarkah

pengaruh media bagi audiens, apakah media mampu mempengaruhi pendapat

audiens, sehingga juga mampu membentuk perilaku tertentu. Graeme Burton

percaya, jika mengamati media secara keseluruhan (bukan hanya media individual

seperti televisi), kekuatannya semakin lama semakin besar. Hal ini menyangkut

kekuatan penetrasi media yang mampu menempatkan dirinya sebagai

91

komunikator handal sampai di ruang-ruang keluarga. Contoh terkecil, Burton

menghitung, rata-rata orang menghabiskan dua jam selama sehari untuk

menikmati siaran televisi (Burton, 2008:4).

Berdasarkan hasil riset-risetnya, Burton masih meyakini teori efek jangka

pendek seperti teori jarum hipodermis yang mengasumsikan, seolah-olah

seseorang diinjeksikan suatu materi media dan langsung memberikan respon

sesuai tujuan materi itu. Dengan demikian, audiens diumpamakan manusia yang

pasif dan menerima materi dari media apa adanya (Burton, 2008:230).

Benarkah demikian? Beberapa ilmuwan menolak kebenaran teori di atas

dengan alasan sudah kuno. Di samping itu, audiens bukanlah sosok yang pasrah

begitu saja dengan kehendak media. Alih-alih meneliti media, para ilmuwan mulai

tertarik pada penggunaan media itu sendiri (uses and gratifications).

Perkembangan terbaru dari sejarah riset audiens menunjukkan beberapa

poin yang diringkas oleh McQuail. Pertama, kalaupun ditemukan efek, seringkali

berupa peneguhan dari sikap dan pendapat yang ada. Kedua, efek berbeda

tergantung pada penilaian terhadap sumber komunikasi. Ketiga, perubahan

pendapat audiens searah dengan besarnya monopoli media. Keempat, perubahan

pendapat mungkin terjadi bila isu dianggap penting. Kelima, pemilihan dan

penafsiran tergantung dari kapasitas audiens. Keenam, struktur interpersonal

mampu membatasi, menentukan, atau menguatkan isi pesan (Rakhmat, 2007:199).

Pendekatan semacam ini mengasumsikan, audiens bukan tertarik pada apa

yang mereka lakukan terhadap media, tapi apa yang dilakukan media pada

92

audiens. Dalam pendekatan ini, isi pesan tidak lagi penting. Justru yang terpenting

adalah media itu sendiri. Bentuk media itu sendiri saja sudah mempengaruhi cara

audiens berpikir dan bertindak. McLuhan mengatakan, “Medium is the message”,

medium itu sendirilah pesannya. Pernyataan McLuhan dijelaskan oleh Jalaluddin

Rakhmat ke dalam sebuah ilustrasi. Sebelum datang televisi di Sulawesi Utara,

orang biasanya tidur sebelum larut. Namun, kebiasaan ini berubah sejak televisi

hadir di ruang keluarga yang membuat waktu istirahat menjadi semakin malam

(Rakhmat, 2007:220-221).

Ilustrasi di atas masih mempersoalkan kehadiran televisi, belum lagi ketika

internet mulai akrab dalam kehidupan manusia dewasa ini. Dominique Wolton

mengatakan, bila media-media lama berkutat pada logika penawaran, maka

media-media baru seperti internet menggunakan media permintaan. Sesuai

sifatnya yang interaktif, internet lebih mampu melayani kebutuhan informasi para

penggunanya daripada televisi. Selain itu, internet juga menyediakan berbagai

informasi lain yang bahkan belum tentu dibutuhkan (Wolton, 2007:17).

Kehadiran internet yang ditunjang dengan berbagai medium-medium

portabel (smartphone, notebook, dan sebagainya) dikatakan oleh Wolton, telah

melahirkan utopia-utopia halus. Internet dinilai sebagai media penembus ruang

dan waktu, yang terbuka bagi semua orang, bisa diakses kapanpun dan di

manapun. Namun, tidak diragukan lagi, makin mengikis batasan antara dunia

nyata dan fantasi (Wolton, 2007:119-122).

93

Meskipun Graeme Burton, Jalaluddin Rakhmat, dan Dominique Wolton

berbeda pendapat tentang bagaimana hasil interaksi antara audiens dengan media,

mereka sepakat pada satu hal, yaitu mewaspadai beberapa akibat yang timbul

akibat “bergaul” dengan media. Melalui perbedaan disiplin keilmuan mereka

dalam memandang media, sebenarnya mereka menginginkan sebuah refleksi etis.

Berapa lama terpaku di depan layar kaca? Benarkah internet mampu menjawab

semua kebutuhan tentang informasi? Hal-hal demikianlah sebenarnya yang ingin

ditekankan.

Memang, sebagian besar informasi yang dibutuhkan diperoleh dari media.

Namun, media tidak selamanya menyediakan informasi yang benar-benar

dibutuhkan. Di televisi, tidak jarang ditemui beberapa acara yang mengandung

unsur-unsur kekerasan, bahkan pelecehan seksual. Seperti tayangan sinetron yang

menggambarkan sosok wanita sebagai manusia cengeng, perebut suami orang,

dan stigma negatif lainnya. Di internet sendiri, tayangan kekerasan dan seksual

ditampilkan lebih jelas, bahkan bebas untuk diakses tanpa mengenal batas jenis

kelamin, tempat, atau usia asal tersambung dengan jaringan internet.

Fenomena ini digambarkan oleh Baudrillard sebagai ekstasi komunikasi.

Ekstasi komunikasi dalam kacamata Baudrillard adalah kondisi ketika kehidupan

dibanjiri oleh informasi yang banyak tidak dibutuhkan, bahkan tidak berguna.

Namun, tetap saja manusia merasa berat untuk melepaskan diri dari jerat

tumpukan informasi tersebut. Serasa ada yang janggal dalam percakapan bila

tidak mengikuti pertandingan bola semalam. Dalam percakapan sehari-hari, ada

yang kurang bila tidak membicarakan skandal beberapa selebriti, tidak mengikuti

94

gaya berpakaian mereka, atau gaya bicara mereka. Mau tidak mau, manusia harus

terus mengikuti arus informasi ke manapun alirannya agar tetap bisa survive

dalam lingkungan sosial.

Yang lebih menyedihkan, menurut pandangan Baudrillard, orang yang

tidak mengikuti arus tersebut, tidak mau mengikuti tren fashion terkini, orang itu

disematkan predikat “jadul”, ketinggalan jaman, dan tuduhan kejam lainnya.

Tentu kondisi semacam ini akan menimbulkan keterasingan, juga perasaan tidak

nyaman bagi orang-orang yang tidak memiliki banyak modal untuk menuruti

kehendak tren. Baudrillard mengatakan, jati diri manusia yang seharusnya penuh

spirit dan filosofis, kemudian tergantikan jati diri materialistis. Materi telah

menjadi semacam tanda-tanda yang memacu manusia untuk segera memenuhi

panggilan itu untuk kemudian dipakai sebagai representasi dirinya (Baudrillard,

2006:xiv-xv).

Di tengah-tengah kekhawatiran Baudrillard tentang para pecandu

komunikasi yang selalu diterpa “godaan” media ini, gagasan Al Mawardi tentang

etika agama terasa tepat bila diproyeksikan ke fenomena ini. Sebelum

pembahasan melangkah lebih jauh, Al Mawardi memberi catatan, mencari

penghidupan tidak sama artinya dengan mengejar dunia (Al Mawardi:152).

Menurut Al Mawardi, sudah menjadi tabiat manusia untuk memiliki sifat

tamak dan rakus menyangkut urusan dunia. Adanya nafsu syahwat dalam diri

manusia membuatnya merespon lebih cepat lambaian tangan hal-hal yang disukai

oleh jiwa. Termasuk keserakahan dan adanya keinginan untuk terus-menerus

95

membanjiri isi kepala dengan apa yang tengah menjadi mode terkini melalui

media. Terus menerus demikian hingga kemuliaan manusia berkurang oleh karena

besarnya nafsu syahwat.

Dalam etika agama, Al Mawardi mengemukakan beberapa latihan jiwa

untuk menghadapi segala godaan dunia. Termasuk di dalamnya berarti interaksi

dengan media.

Beberapa fenomena di atas mampu dibendung bila audiens telah melek

media. Melek media dipahami membuat audiens memiliki sebuah cara pandang

tertentu yang mampu memahami media secara kritis. Di samping itu, audiens

yang melek media mampu memilih informasi sesuai kebutuhan dan

mengesampingkan informasi yang belum menjadi kebutuhan. Tidak hanya sebatas

penikmat, bahkan audiens yang melek media juga mampu memanfaatkannya

untuk kepentingannya masing-masing. Intinya, pemahaman kritis terhadap media

menandakan ruang geraknya di wilayah kognitif (Adiputra, dkk, 2009:13).

Sementara, gagasan Al Mawardi boleh dibilang sebagai peneguhan hati

untuk menghadapi dunia (termasuk media) di wilayah spiritual. Latihan jiwa

gagasan Al Mawardi ini berguna untuk menciptakan kondisi-kondisi ketaatan

tertentu dan setiap kondisi memiliki implikasinya sendiri-sendiri.

Kondisi pertama adalah dengan membiasakan diri untuk memalingkan

perasaan dari kecintaan terhadap dunia. Perasaan cinta pada dunia menyebabkan

manusia berpaling dari akhirat. Bila jiwa sudah mampu menjaga jarak dengan

dunia, maka manusia akan mampu berhati-hati terhadap segala tipu dayanya,

96

fitnahnya, dan kenikmatannya yang melenakan. Manusia juga akan mampu

beristirahat dan bersantai dari keletihan mencari dunia yang dipenuhi dengan

angan-angan, sedangkan angan-angan adalah kegiatan yang tidak ada manfaatnya.

Kedua, manusia juga harus mampu jujur pada dirinya sendiri. Manusia

harus menjawab dengan hatinya, seberapa besarkah rasa syukur dibandingkan

nikmat yang diperoleh dari Tuhannya, seperti kesehatan, harta benda, dan

kejayaan yang terlihat nyata tapi sebetulnya nisbi itu. Bila manusia sering

menasehati dirinya seperti demikian, maka ia mampu bersikap zuhud, yakni tidak

terbebani dan terbebas dari tujuan duniawi yang memberatkan.

Ketiga adalah penghargaan terhadap waktu. Waktu manusia teramat

singkat daripada angan-angannya. Oleh karenanya, Al Mawardi menekankan

untuk memanfaatkan waktu yang ada sebelum waktu itu dicabut oleh Allah. Hari-

hari hendaknya diisi dengan keikhlasan beribadah, bukannya angan-angan yang

membuat lupa akan kematian dan hari kebangkitan. Kesadaran terhadap usia yang

singkat akan membuat manusia termotivasi untuk memanfaatkan waktu luangnya

dengan amal perbuatan baik (Al Mawardi: 130-148).

Seperti dikatakan oleh Wolton di atas, bahwa media mampu

menghilangkan batasan antara fantasi (angan-angan) dan kenyataan, maka latihan

jiwa Al Mawardi ini tepat bila diterapkan dalam kehidupan. Selain mampu

mengurangi ketergantungan nafsu syahwat manusia terhadap mode (Baudrillard),

etika agama juga mampu membentengi manusia dari penggunaan media yang

berlebihan sehingga banyak membawa kerugian.

97

Melalui latihan jiwa yang dikontekstualisasikan ke era kecanduan

informasi seperti ini, bisa disimpulkan ke beberapa poin penting. Pertama,

dorongan untuk mencintai dunia bisa datang dari mana saja. Menilik pada teori

Baudrillard tentang ekstasi komunikasi yang membuat orang makin gencar

mengejar materi, maka fitnah tersebut bersumber dari media. Menjaga jarak

dengan sumber fitnah dengan cara memalingkan diri darinya, bisa diartikan

mengambil secukupnya sesuai dengan kebutuhan. Kedua, bila manusia sering

menasehati dirinya demikian, maka hatinya terlepas dan tenang dari “tuntutan”

sosial yang seolah-olah membisikkan hati untuk terus-menerus mengkonsumsi

semua tawaran media. Ketiga, menghargai waktu dengan kegiatan yang lebih

bermanfaat daripada menjawab “desakan” media. Bukankah masih banyak yang

bisa dikerjakan selain menonton televisi atau berselancar di dunia virtual?

Demikian nasehat Al Mawardi.

E. “Utopia” Sosialisme Religius dan Interaksi Sosial

Mempelajari ilmu komunikasi tanpa menyentuh cabang ilmu sosial yang

lain (seperti sosiologi), akan terasa kurang lengkap. Sebab, bagaimana mungkin

pengembangan ilmu komunikasi terjadi tanpa mengerti konteks sosial?

Sebaliknya, belajar ilmu sosial tanpa melatih kemampuan komunikasi berarti

semakin menempatkan dirinya di menara gading ilmu pengetahuan. Padahal,

komunikasi adalah inti dari sosialisasi dan interaksi manusia. Oleh karenanya,

dalam sub bab ini, peneliti akan membaca etika dunia gagasan Al Mawardi

dengan meminjam pijar-pijar pemikiran para ilmuwan di bidang sosial.

98

Berbicara tentang sosialisme, tentu tak luput dari persoalan produksi.

Sejak manusia mampu memproduksi makanan sendiri melalui teknik pertanian, di

saat itulah secara berangsur-angsur mulai terbentuk kelas-kelas sosial. Terlebih

lagi bila hasil produksi tersebut mulai terkonsentrasikan ke titik tertentu (kerajaan,

militer, pemuka agama). Tentu yang terjadi kemudian adalah kesenjangan di

antara kelas-kelas sosial tersebut.

Kesenjangan ini mulai dipupuk dan berkembang subur ketika terjadi

pergeseran zaman dari masyarakat pertanian menjadi masyarakat industri. Salah

satu contohnya kesenjangan gender. Sebelum kehadiran industri, lelaki dan

perempuan terbiasa bekerja sama dalam memproduksi pangan. Namun, ketika

revolusi industri dicetuskan, sejarah mulai mencatat aneka penindasan dan

keterasingan (alienasi).

Bagaimana tidak? Lelaki secara alamiah memiliki tenaga fisik lebih besar

dari perempuan. Oleh karenanya, tenaga lelaki dinilai lebih mampu menyokong

kepentingan industri daripada perempuan yang secara alamiah juga memiliki

banyak keterbatasan (melahirkan, menstruasi, dan sebagainya).

Zaman yang disebut revolusi industri itu membuat manusia terasing dari

dunianya. Para pekerja terasing dari pekerjaannya karena ia dipandang sebatas alat

produksi, tidak lebih. Para pekerja secara massif digiring ke daerah-daerah

tertentu, dipaksa bekerja berjam-jam dengan upah yang tidak setara dengan

pekerjaannya, dan ditempatkan di wilayah yang terbatas. Memang, dari desa

hingga kota, gedung-gedung berdiri megah seperti istana. Namun, apa nikmatnya

99

jika dengan segala gemerlap itu manusia harus membayarnya mahal, yaitu

kehilangan rasa kemanusiaannya? (Fromm, 2000:3)

Lantas, siapa yang diuntungkan dalam hal ini? Tentu bisa dipahami ketika

semua telunjuk menuding pada – dalam istilah Karl Marx – borjuis-borjuis (para

pemilik modal) yang menjalankan roda kapitalisme dan menindas kaum proletar

(sebutan Marx untuk kalangan pekerja) itu.

Karl Marx curiga, kondisi ini tentu tidak tercipta begitu saja. Ada

kesalahan sistemik dalam masyarakat yang membuat manusia jatuh ke dalam sakit

“dehumanisasi”. Situasi dehumanisasi seperti ini memicu semangat Karl Marx

untuk merumuskan suatu formula ajaib, yang ia yakini mampu membebaskan

manusia dari belenggu penindasan antar kelas sosial, keterasingan, bahkan

menjanjikan keadilan dan kesetaraan.

Bersama sahabat karibnya, Engels, Marx merumuskan kegelisahannya ke

dalam sebuah pemikiran yang disebut sebagai manifesto komunis. Dalam

manifesto komunis tertulis, sejarah dari setiap masyarakat yang ada sampai

sekarang adalah sejarah pertentangan kelas. Tidak peduli dari kelas sosial

manapun, yang menindas dan tertindas akan selalu bertentangan. Hingga

akhirnya, perkembangan sejarah akan mencapai puncak ketika datang sebuah

masa, tentang masyarakat tanpa kelas (classless society) (Muawiyah, 2009:22-23).

Untuk mampu menuju masyarakat tanpa kelas, menurut Marx tidak bisa

dibangun dalam waktu semalam. Di sinilah Marx menilai, perlu ada perjuangan

kelas. Sebuah idealisme, cita-cita, filsafat, tidak cukup bila berhenti di batok

100

kepala saja. Antara teori dan praktik harus ada kesinambungan. Marx mengecam

para filosof dan para idealis yang asik membangun khayalan melangit tanpa

realisasi. Menurutnya, tugas para filosof dan idealis ini tidak semata

menginterpretasikan dunia, justru yang terpenting adalah bagaimana

mengubahnya (Muawiyah, 2009:78).

Di sini peneliti tidak akan membicarakan teori Marx lebih jauh. Di

samping di luar kapasitas peneliti, teori Karl Marx bersifat referensial saja. Pada

intinya, perjuangan kelas yang dimaksud oleh Karl Marx tercakup dalam beberapa

poin. Pertama, tidak ada kepemilikan pribadi atas alat produksi. Kepemilikan

pribadi atas alat produksi memungkinkan hasil produksi terkonsentrasi pada satu

pihak saja. Sementara, Marx menginginkan hasil produksi harus dinikmati secara

merata oleh semua pihak. Kedua, kelas pekerja yang notabene unggul pada segi

kuantitas harus berada di garda terdepan dalam pesta demokrasi. Ketiga, bila

perlu, para pekerja membentuk negara pekerja, yang berarti perluasan, bukan

pembatasan bagi pekerja itu sendiri (Mendel, 2006:82).

Sebagaimana tradisi dalam ilmu pengetahuan, teori Karl Marx di samping

mendapat pujian karena merupakan buah pemikiran terbesar abad 19, juga

mendapat banyak kritik di kemudian hari. Semisal kritik Erich Fromm yang

mengatakan, seolah-olah manusia dalam teori itu selalu dikuasai hasrat memiliki

semua yang bersifat kebendaan dan bermotif ekonomi belaka. Padahal, Marx

sendiri percaya, bahwa manusia yang dikuasai hasrat seperti itu adalah manusia

yang tuna dan belum sempurna (dalam Muawiyah, 2009:25).

101

Dalam perkembangannya, lahirlah Marxisme Humanis yang dicetuskan

oleh Lenin dan Stalin. Pandangan-pandangan Marx kemudian ditafsirkan menjadi

semacam ideologi dan dogma politik. Pada Revolusi Oktober 1917 yang

dilancarkan kaum Bolshevik di Rusia, implementasi teori Karl Marx mengundang

banyak kritik tajam dari para pengamat sosial karena dinilai paradoks sama sekali

dari tujuan Marx semula.

Pertama, mereka menolak pluralisme dan memberlakukan monoisme.

Orang-orang yang tidak sealiran disingkirkan dan ditolak. Kedua, menghalalkan

jalan kekerasan untuk mencapai tujuan. Ketiga, semua aparatur negara kehilangan

otonominya karena diabdikan penuh pada pemerintah. Terhadap peristiwa ini,

Fromm kembali berkomentar, pembangunan sosialis semacam ini apa bedanya

dengan kediktatoran kapitalis? (dalam Dahlan, dkk, 2002:xii-xiii).

Rasa sakit seperti itu juga dialami oleh Indonesia. Masih terbayang dalam

ingatan bagaimana peristiwa G30S PKI yang mampu menorehkan luka mendalam

secara historis. Sampai sekarang, kening orang akan berkernyit ketika bertemu

dengan eks-partai kontroversial ini. Padahal era tersebut sudah lama berlalu.

Akhirnya, Indonesia terombang-ambing secara ideologis, antara cita-cita sosialis

dalam Pancasila yang menyiratkan keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia,

ataukah ikut serta menyambut ajakan pasar global yang mayoritas adalah pelaku

pasar bebas.

Melanjutkan narasi di atas, implikasi kesenjangan kelas ini tidak hanya

terjadi pada konteks ekonomi semata. Di ranah interaksi sosial juga demikian.

102

Manusia yang telah teralienasi dari pekerjaannya sendiri, membawa pengaruh

dalam berkomunikasi. Alih-alih komunikasi menjadi pertukaran hasrat-hasrat

kemanusiaan, justru kian instrumental dan sarat kepentingan. Frantz Fannon

(dalam Brown, 2005:11) menyebutnya sebagai “penyakit-penyakit mental” akibat

sistem.

Ternyata kondisi di atas masih belum berubah hingga kini. Bahkan, seakan

dilestarikan. Para ilmuwan komunikasi telah banyak menemui adanya permainan

tertentu di industri komunikasi, yaitu media. Dalam media, terdapat permainan

akumulasi modal yang menisbahkan para pemiliknya menjadi semakin kaya,

sekaligus memanfaatkan audiens menjadi ladang uang loyalis bagi mereka.

Menguatnya modal dalam industri media berujung pada hiperkomersialisasi

produk-produk media. Akibatnya, segala sesuatu adalah komoditi, termasuk

unsur-unsur kekerasan, seks, kehidupan pribadi, sampai skandal politik (Rianto,

dkk, 2011:187).

Sejenak, mungkin sesekali ingatan perlu mundur pada babak sejarah

beberapa ratus tahun lalu. Membiarkan refleksi etis bertamasya ke sebuah tempat

yang tandus, gersang, dan dipenuhi dengan kemungkaran. Tempat itu dikenal

sejarah sebagai rumahnya kaum Jahiliah, yang gemar membunuh anak

perempuan hidup-hidup, bermaksiat kepada Tuhan, memperbudak kaum lemah,

menipu ketika berdagang, dan suka berperang. Tidak salah lagi, sejarah menyebut

fenomena di luar perikemanusiaan tersebut berada di jazirah Arab, tepatnya di

kota Makkah, Saudi Arabia.

103

Tidak ada yang pernah menyangka, di tengah iklim geografis dan sosial

secadas itu, ternyata cikal bakal berdirinya sebuah tatanan masyarakat ideal. Ideal

di sini berarti selaras antara gagasan dan praktiknya. Struktur kemasyarakatan

yang tidak hanya mengikis mental jahiliah sampai ke akar-akarnya, tapi juga

bersendikan agama (baca:Islam). Baik tatanan ekonomi, politik, hingga persoalan

remeh temeh keseharian, semua bisa diakomodir dengan cemerlang. Segala

gagasan yang ditulis oleh para filsuf, pemikir, maupun visioner abad ini tentang

negara ideal ada di sana.

Prestasi ini tentu tidak luput dari peran Sang Pembawa Kabar Gembira,

yaitu Nabi Muhammad SAW dan ajaran yang dibawanya bernama Islam.

Menariknya, prestasi terbesar dalam sejarah peradaban manusia tersebut diraih

dengan tempo kurang dari seabad, yaitu dua puluh tahun sejak diangkatnya Nabi

Muhammad menjadi utusan Tuhan. Salah satu proklamator Indonesia, M.Hatta

mengatakan, masyarakat yang dibentuk oleh Nabi Muhammad tersebut tidak

hanya berhasil mewujudkan paham sosialisme, tapi sekaligus merealisasikan citra

masyarakat religius.

Apa yang dikatakan M.Hatta tidak berlebihan. Dengan tidak bermaksud

menyederhanakan ajaran Nabi Muhammad, Karen Armstrong memberi komentar,

bahwa pesan-pesan Islam sebenarnya sederhana saja. Kedatangan Islam tidaklah

mengajarkan doktrin-doktrin baru tentang Tuhan kepada bangsa Arab. Nabi

Muhammad tidak pernah berpikir Islam adalah agama baru. Islam hanya

mengarahkan paradigma berpikir umat menuju keesaan Tuhan. Di samping secara

tegas menegasikan kepentingan materi semata, Islam tidak membedakan strata

104

sosial para penganutnya. Letak perbedaan mereka adalah ketakwaan di hadapan

Tuhan (Armstrong, 2003: 3).

Implikasinya, Islam mengajarkan persamaan derajat, kesejahteraan sosial,

menundukkan egosentrisme dan arogansi manusia. Bahkan, manusia diajarkan

untuk senantiasa berempati pada segolongan orang yang tidak mampu. Semuanya

tercermin melalui ibadah-ibadah yang wajib, yaitu syahadat, sholat, puasa, zakat,

dan haji. Begitu pula dalam hal mu‟amalah lainnya, Islam senantiasa

mengingatkan para pemeluknya untuk berbagi kasih sayang kepada sesama

makhluk Tuhan (Armstrong, 2003: 6-7).

Bagi Muhidin M. Dahlan, visi sosialisme religius tepat jika diproyeksikan

ke masa kini. Gagasan ini dinilai sama dengan cita-cita mulia sosialisme yang

sudah ada sejak era Nabi Isa, dilanjutkan oleh Islam, dan sampai pada teori Marx.

Perbedaannya terletak pada penekanan, yaitu manusia bukan semata makhluk

sosial-ekonomi, pada faktanya, manusia butuh agama untuk membimbing jiwanya

(religiusitas) (Dahlan, 2002: 13).

Sesuai pembacaannya mengenai prestasi Nabi Muhammad yang

terangkum dalam hadist riwayat para sahabat dan beberapa sumber sejarah, Al

Mawardi merumuskan visi sosialisme religius tersebut ke dalam enam poin. Bila

keenam poin ini dipenuhi, kehidupan manusia akan menjadi lebih baik. Perlu

digarisbawahi bahwa Al Mawardi berbicara pada ranah aksiologis, sehingga

gagasannya tepat dipahami sebagai ide etis.

105

Pertama, kesempurnaan dalam beragama. Agama menjadi pondasi pertama

karena mampu membuat jiwa manusia tidak berlebihan dalam mengejar sesuatu,

termasuk kehidupan dunia. Agama juga dinilai Al Mawardi mampu melembutkan

hati, pengawas jiwa yang baik, serta menentramkan nurani (Al Mawardi : 155).

Berlawanan dengan paham paham materialisme yang dibawa oleh Marx.

Segala sesuatu bersumber dan menghasilkan materi. Ketiadaan terhadap pegangan

hidup (agama) inilah yang membuat manusia selalu dilingkupi keragu-raguan,

kegamangan, dan frustasi. Terlebih lagi bila memberhalakan materi yang sifatnya

fana. Padahal, di luar materi, yang lebih abadi adalah kehidupan akhirat. Inilah

salah satu kunci keberhasilan Nabi Muhammad yang mengimbau umatnya untuk

hidup secara Islami di dunia sebagai bekal kehidupan akhirat nanti.

Di belantara modern, khususnya peradaban Barat, Karen Armstrong

mengakui, absennya spiritualitas dalam kehidupan terasa tidak nyaman.

Hendaknya diapresiasi, agamalah yang banyak membantu manusia tentang nilai-

nilai kesopanan, kasih sayang, tenggang rasa, dan berbagai cita-cita keadilan

sosial lainnya (Armstrong, 2003:220).

Pondasi kedua adalah penguasa yang mampu menjalankan tata

pemerintahan secara adil dan tegas. Al Mawardi beranggapan, ketegasan seorang

pemimpin mampu menyatukan beberapa pemikiran yang berbeda. Seorang

pemimpin juga harus bisa menjaga agama dari berbagai bentuk penyimpangan,

menjaga umatnya dari kerusakan, mengelola harta umat, serta

menyejahterakannya demi kemaslahatan bersama (Al Mawardi :159-160).

106

Setelah penguasa yang mampu menjalankan pemerintahan sesuai dengan

gambaran Al Mawardi, maka akan dicapai pondasi ketiga, yaitu keadilan

menyeluruh. Keadilan yang menyeluruh dapat mendorong terjadinya persatuan

dan kesatuan, pembangunan negara, serta menciptakan ketentraman. Keadilan

dalam pandangan Al Mawardi, mengacu pada akar kata I’tidal, yang bermakna

lurus, pertengahan, atau moderat. Sesuatu yang keluar dari batas kewajaran, tidak

bisa disebut keadilan (Al Mawardi :162 dan 166).

Bila keadilan telah merata, maka timbullah rasa aman yang merupakan

pondasi keempat. Rasa aman ini digambarkan oleh Al Mawardi dalam kisah Umar

bin Khattab, khalifah kedua setelah Abu Bakar, yang terbiasa tidur tanpa ditemani

seorang pengawal pun. Hurmuzan, yang melihat pemandangan tersebut berkata

pada Umar, “Karena engkau adil, engkau merasa aman hingga bisa tertidur” (Al

Mawardi: 162 dan 167).

Pondasi kelima adalah kesuburan terus-menerus. Artinya, kesuburan

mampu mengantarkan manusia pada kesejahteraan hidup. Kesejahteraan yang

dimaksud adalah kesejahteraan bersama yang tidak hanya dialami oleh orang-

orang kaya semata, tetapi juga dirasakan golongan orang yang tak mampu.

Kesejahteraan bersama dapat menumbuhkan tali persaudaraan yang kuat (Al

Mawardi :169).

Kelima pondasi di atas tidak akan lengkap tanpa cita-cita. Al Mawardi

menyitir sebuah hadist yang berbunyi, tanpa cita-cita, seorang ibu takkan

menyusui anaknya, dan petani takkan mau menanam bibit pertanian. Oleh

107

karenanya, cita-cita ditempatkan Al Mawardi sebagai poin keenam dalam pondasi

kehidupan manusia di dunia. Dengan bercita-cita, manusia mampu meraih yang

terbaik dalam keterbatasan dirinya (Al Mawardi:170).

Ditegaskan oleh Mohammed Arkoun untuk tidak meremehkan adanya

cita-cita dalam kehidupan. Menurut Arkoun, sebuah cita-cita (khususnya cita-cita

bersama) dibangun dari berbagai unsur sejarah nyata, realita dan lingkungan fisik.

Cita-cita memberi identitas dan makna pada sejarah kehidupan. Oleh manusia,

cita-cita tersebut diungkapkan kembali menjadi citra-citra tertentu, cerita, serta

nilai (Arkoun, 2005:xv).

Keenam poin ini menurut Al Mawardi sendiri, tidak mungkin menjadi

sempurna sebab kehidupan dunia penuh dengan dinamika. Namun, visi sosialisme

religius yang melekat pada keenam gagasan Al Mawardi mencakup tiga

persamaan mendasar. Pertama, adanya kesamaan untuk membentuk masyarakat

yang taat pada kebenaran dan menghindari kesalahan. Kedua, memprioritaskan

kasih sayang sesama makhluk Tuhan sehingga mampu menolak hal-hal yang

kurang berkenan di hati. Ketiga, sama-sama memimpikan kecukupan dalam hal

materi yang dibagi secara adil, sehingga kehidupan menjadi tenteram (Al

Mawardi : 171).

Boleh jadi gagasan semacam ini terlalu utopis. Namun, beberapa

intelektual menilai, peta pemikiran Islami mampu menembus sekat-sekat alienasi

sampai pada level mikro, yakni interaksi antar individu yang terbebas dari

kepentingan serba materialistis dan instrumental. Namun, bagaimana agama

108

mampu berhadapan vis a vis dengan kondisi demikian?

Zuly Qadir (2011:17) memiliki pandangan yang sama dengan gagasan

sosialisme religius. Ia mengatakan, agama mampu bersikap kritis atas segala

kondisi umat. Sebab, agama sebenarnya memiliki spirit tinggi untuk melakukan

“perlawananan” terhadap para penindas dan membela kaum lemah

(mustadh’afin). Boleh dikatakan, agama adalah pembawa kesejahteraan sosial

sekaligus landasan kritik.

Dalam balutan religiusitas inilah, Qadir mengemukakan, seharusnya

manusia tidak hanya mengurusi soal “perut” semata. Lebih dari sekedar

memperjuangkan banalitas (makan dan pekerjaan), agama juga mampu

membimbing manusia keluar dari zona alienasi. Dengan menafsirkan keinginan

Marx yang mendamba masyarakat natural, Abdul Munir Mulkhan (2007:337)

menilai, agama telah lama menawarkan kearifan publik dan kearifan tradisional.

Asumsinya, manusia bisa dekat satu sama lain karena merasa sama-sama hamba

Tuhan. Di samping itu, urusan materi jangan sampai membebani pikiran.

109

F. Musyawarah dan Etika Diskursus

Manusia adalah makhluk yang paling banyak kebutuhannya dibandingkan

makhluk lainnya. Oleh karenanya, manusia dikaruniai akal dan kecerdasan untuk

memenuhi kebutuhannya tersebut. Namun, dalam usahanya (ikhtiar), kesuksesan

manusia sudah diatur oleh Sang Pemberi Rezeki (Al Mawardi : 151).

Berkomunikasi merupakan kebutuhan terpenting bagi kehidupan sosial

manusia. Salah satu bentuk komunikasi yang elementer adalah berbicara.

Mengenai hal ini, dalam Al Quran termaktub, “Tuhan Yang Maha Pemurah, yang

telah mengajarkan Al Quran. Dia menciptakan manusia, yang mengajarinya

pandai berbicara” (Al Quran Surat Ar Rahman : 1-4).

Sebuah pembicaraan yang dilakukan manusia bukan berarti tanpa maksud

atau tujuan. Dalam konteks komunikasi sosial, bahkan percakapan paling ringan

semisal menanyakan kabar, ternyata memiliki banyak makna. Deddy Mulyana

menilai, tujuan dan manfaat pembicaraan ini tidak semata bertukar pesan

(message). Lebih dari itu, komunikasi sosial berguna untuk membentuk konsep

diri, aktualisasi diri, mendapatkan kebahagiaan, terhindar dari ketegangan-

ketegangan, dan rekreatif (Mulyana, 2005:5).

Kenyataannya, apakah semua pembicaraan yang dilakukan selalu

mendatangkan manfaat? Pertanyaan bernada skeptis inilah yang menjadi tema

sentral pembahasan Al Mawardi mengenai aktifitas lisan. Al Mawardi tidak

sekedar memberikan justifikasi etis terhadap beberapa tipikal pembicaraan.

Namun, sekaligus mengajarkan untuk terus-menerus meninjau apa saja yang telah

110

dibicarakan.

Berbicara diartikan Al Mawardi sebagai penjelasan yang mengungkapkan

sesuatu dalam hati. Kata-kata yang meluncur lewat lisan sudah tidak mungkin

ditarik kembali. Inilah alasannya mengapa Al Mawardi merumuskan etika dalam

pembicaraan. Lisan di mata Al Mawardi, selalu berpretensi untuk menimbulkan

kesalahan-kesalahan, seperti salah ucap maupun selip. Dengan demikian, pilihan

yang disodorkan Al Mawardi hanya dua, yaitu silahkan meminimalisir bicara atau

diam.

Meskipun membuat dua pilihan yang tegas antara bicara atau diam, Al

Mawardi masih membuat pengecualian tertentu yang “agak” longgar. Ada empat

syarat yang harus dipenuhi agar seseorang selamat dari kesalahan-kesalahan

ketika berbicara (Al Mawardi : 301-309). Pertama, setiap pembicaraan haruslah

memiliki alasan dan tujuan. Pembicaraan yang tidak bertendensi pada ketepatan

makna dan kebenaran tujuan diibaratkan Al Mawardi seperti bicaranya seorang

pengigau.

Kedua, seorang pembicara harus mengerti waktu dan tempat di mana ia

berbicara. Setiap tempat memiliki perkataan yang layak untuknya, dan pada setiap

waktu juga ada pekerjaan yang tepat dilakukan. Pembicaraan yang tidak mengenal

waktu dan tempat hanya akan membawa kerugian.

Ketiga, berbicara secara ringkas sesuai dengan kebutuhan. Perkataan yang

tidak sesuai dengan kebutuhan sulit diketahui maksud dan batasan akhirnya.

Bahayanya, perkataan terasa seperti bualan bila terlalu panjang, juga terasa

111

dangkal ketika sebaliknya. Kedua kondisi ini sama-sama buruk dan membuat

pendengar mengalami kesulitan untuk memahami makna sebenarnya.

Keempat, pandai dan cakap dalam memilih kata yang tepat saat berbicara.

Syarat ini dinilai Al Mawardi sendiri cukup berat, kecuali bagi orang-orang yang

ahli di bidang bahasa dan telah terlatih berbicara. Tujuannya, supaya pembicaraan

enak didengar dan terhindar dari kekacauan makna.

Menukil petuah dari Ibnu Ataillah, kalimat yang meluncur dari lidah pasti

menunjukkan isi hati orangnya. Menurut Ibnu Ataillah, kalimat atau kata-kata

yang keluar dari ketulusan karena Allah semata, akan berakibat dahsyat bagi

pendengarnya. Tidak hanya menambah kapasitas pengetahuan para pendengar

saja, tapi efek itu akan merasuk ke sanubari mereka, menggetarkan nurani, serta

menggerakkan dan menyadarkan jiwa, perilaku, sampai pikiran (Ataillah,

1995:381).

Peneliti berkesimpulan, syarat-syarat yang dikemukakan Al Mawardi di

atas terasa lebih tepat bila diimplementasikan ke kegiatan musyawarah. Pasalnya,

empat syarat tersebut cenderung formal, berbeda dengan percakapan keseharian

yang terasa sangat longgar dan cair. Selain itu, musyawarah mampu mengiringi

empat syarat yang dikemukakan Al Mawardi.

Bermusyawarah atau jamak dikenal dengan diskusi bukan berarti

menunjukkan kelemahan berpikir seseorang. Mengutip Qatadah, Al Mawardi

mengatakan, bermusyawarah mampu menumbuhkan kasih sayang dan penentram

jiwa. Bahkan, musyawarah bisa dikatakan sebagai inti dari hidayah asalkan para

112

pelaku musyawarah senantiasa berada dalam kerangka ketakwaan (Al Mawardi :

322-323).

Diselenggarakannya sebuah forum musyawarah atau diskusi tidak harus

membahas permasalahan berat. Masalah yang ringan juga bisa didiskusikan

apabila ditemui banyak hambatan. Bila disadari, banyak keuntungan yang didapat

dalam musyawarah. Al Mawardi menyebutkan, masalah yang dihadapi tidak lagi

menggelisahkan dan membebani pikiran. Di samping itu, sering duduk dialog

bersama orang-orang yang tajam pemikirannya, luas pengalaman, dan kaya

pengetahuannya kemungkinan melakukan salah pengambilan keputusan sangat

kecil (Al Mawardi : 327).

Faktor utama ketika terlibat dalam lingkaran dialog adalah tidak

mengikutsertakan kehendak hawa nafsu. Al Mawardi memandang, orisinalitas ide

akan rusak bila pemikiran diracuni dengan hawa nafsu. Bahkan Al Mawardi

menganggap, mufakat atau tidaknya bukanlah tujuan musyawarah. Justru

musyawarah itu sendirilah yang terpenting. Kondisi terbaik dalam pemecahan

masalah adalah dengan meminta masing-masing peserta untuk menyuarakan

pendapatnya tanpa beranggapan pendapatnya yang paling benar dan orang lain

salah. Jika ada salah seorang peserta merasa paling benar, itu menunjukkan bahwa

ia belum mampu menguasai diri sendiri.

Contoh ini bisa dilihat ketika sidang rakyat digelar, para anggota dewan

saling berebut interupsi. Bahkan tidak jarang ada acara gebrak meja dan otot-otot

keluar dari leher menandakan egosentrisme tinggi (Sindhunata dalam majalah

113

Basis, 2004:5).

Kebebasan untuk berserikat, berkumpul, dan bermusyawarah seperti

tertera dalam UUD 1945 bukan berarti bebas untuk “acara” gebrak meja. Tentu

saja diskusi yang dilakukan dengan mengizinkan temperamen tinggi ikut bicara

semacam ini menunjukkan betapa kekanak-kanakannya peserta diskusi.

Pembicaraan yang berkualitas melalui musyawarah menemukan benang

merahnya dalam etika diskursus gagasan Jurgen Habermas. Habermas

berpendapat, etika diskursus bukan sebuah pendasaran etika. Etika diskursus sama

dengan etika musyawarah gagasan Al Mawardi, yakni sama-sama tidak

mengharapkan jawaban praktis atas sebuah persoalan. Melainkan bergerak

bersama-sama untuk mau mempertanyakan semisal, “Apa yang adil?”. Pentingnya

untuk terus berproses dalam diskursus dikarenakan jawaban-jawaban kuno sudah

tidak relevan lagi, sementara masyarakat tengah mengalami kompleksitas

kehidupan yang tinggi (Suseno, dalam majalah Basis, 2004: 10).

Dalam kacamata Habermas, untuk memastikan jawaban atas pertanyaan

yang tidak relevan untuk dijabarkan dengan konsep kuno, maka satu-satunya jalan

keluar adalah dengan keikutsertaan semua pihak-pihak berkepentingan bersama-

sama membahasnya. Hasil dari pembicaraan bersama-sama yaitu tercapainya

sebuah konsensus moral yang akan melegakan semua pihak (Suseno, dalam

majalah Basis, 2004: 11).

Dengan etika diskursus, Habermas ingin menunjukkan solusi yang tepat

bagi masyarakat modern untuk mengatasi alienasi karena ketatnya sistem sosial.

114

Seperti yang dipahami dalam teori produksi Marx, manusia hanyalah komoditi

bagi kepentingan ekonomi para kapitalis. Perjuangan untuk penaklukan kelas oleh

kelas menurut Marx adalah upaya kritis untuk meruntuhkan dominasi serta

mencapai kesetaraan. Oleh Habermas, paradigma seperti ini disebut paradigma

produksi atau paradigma kerja (Hardiman, 2009:16).

Manusia tidak ubahnya bagaikan sebuah instrumen yang terintegrasikan

satu sama lainnya berdasarkan sistem mereka sendiri. Semakin maju

perkembangan ilmu pengetahuan, maka sistem kehidupan menjadi semakin rumit

sehingga terkadang menceraikan manusia dari kehidupannya sendiri (alienasi).

Jawaban teori kritis yang dicetuskan oleh para pendiri mazhab Frankfur

(der Frankfurt Schule) seakan tidak memuaskan. Kompleksitas dimensi

kehidupan yang tak terkendali seakan menemui jalan buntu ketika dihadapkan

dengan dialektika pencerahan (aufklarung). Emansipasi melalui gerakan anti

sistem malah menimbulkan petaka lainnya, yaitu adaptasi total masyarakat

terhadap teknokratisme. Bahkan, paradigma kritis yang dianggap merupakan jalan

terbaik, statusnya sama saja dengan dominasi paradigma positivistik yang dikritik.

Kritik berujung pada jalan buntu, yakni tak ubahnya alat dominasi yang baru.

Kelemahan ini coba diperbaiki oleh Habermas melalui solusi paling

fundamental yaitu komunikasi. Dalam paradigma komunikasi, ruang-ruang untuk

kritik rasional kembali terbuka. Habermas membayangkan sebuah tatanan

masyarakat cerdas (reflektif), yang menginginkan tercapainya konsensus bebas

dominasi. Otonomi tidak terletak pada siapa yang paling dominan, melainkan

115

otonomi kolektif. Dalam otonomi kolektif, tentu emansipasi bisa dicapai karena

masyarakat menjadi semakin dewasa (Hardiman, 2009:17-18).

Dalam praksisnya, komunikasi yang memuaskan adalah pemahaman

masing-masing partisipan terhadap lawan bicara melalui apa yang disebut

Habermas “klaim-klaim kesahihan”. Klaim-klaim inilah yang nantinya diterima

sebagai sensus communis diskursus (Hardiman, 2009:18).

Habermas menyebutkan empat klaim kesahihan. Klaim-klaim inilah yang

dipandang rasional dan diterima tanpa paksaan sebagai konsensus. Bila

mengharapkan kesepakatan tentang dunia alamiah dan obyektif, berarti disebut

klaim kebenaran (truth). Kalau sepakat tentang pelaksanaan norma-norma dalam

dunia sosial, berarti telah mencapai klaim ketepatan (rightness). Kalau sepakat

tentang koherensi antara dunia batin dan ekspresi, maka dikatakan mencapai

klaim otentisitas atau kejujuran (sincerity). Terakhir, kalau bisa sepakat dan

menjelaskan macam-macam klaim tersebut, artinya telah mencapai klaim

komprehensibilitas (comprehensibility). Tiap partisipan harus memenuhi empat

klaim ini bila menginginkan dialognya dikatakan komunikatif (Hardiman,

2009:18).

Namun, perlu ditambahkan satu aspek lagi, yaitu melibatkan sisi

psikologis manusia. Kaidah ini berarti telah melangkah lebih jauh dari sekedar

klaim-klaim kesepahaman bersama yang hanya diterima rasio semata. Al

Mawardi tidak memandang manusia sebagai tubuh tanpa jiwa, melainkan justru

ingin “memanusiakan” manusia (empatik). Dengan demikian, antara pendidik dan

116

peserta didik harus saling menghormati sebagai sesama manusia, menjelaskan

eksistensi manusia yang positif, serta mampu menentukan cinta, kreativitas, nilai,

makna, dan pertumbuhan pribadinya (Syam, 2011:100).

De Vito (dalam Masturi:2010) mengemukakan, bahwa proses komunikasi

yang demikian berarti telah mengaplikasikan gagasan komunikasi empatik.

Aplikasi gagasan ini memungkinkan partisipan komunikasi untuk terlibat secara

emosional maupun intelektual. Di samping itu, De Vito juga meyakini

keberhasilan manusia untuk belajar justru dimulai dari pemeliharaan rasa

penghargaan dan penghormatan terhadap orang lain.

Baik Al Mawardi maupun Jurgen Habermas sama-sama tidak mengingkari

adanya pihak-pihak tertentu yang egosentris dan sifat demikian harus dihindari.

Namun menilik teori keduanya, peneliti menemukan sejumlah titik temu. Pertama,

dominasi pihak tertentu akan menghambat kelangsungan proses musyawarah atau

diskursus. Bila prosesnya saja sudah terhambat, tentu hasilnya tidak memuaskan.

Kedua, diskursus maupun musyawarah menuntut kehadiran partisipan yang

berakal dan argumennya kuat. Tidak sekedar hadir, tapi para partisipan harus

mampu melontarkan pendapatnya tanpa adanya paksaan apapun. Ketiga,

dilaksanakan tanpa ditunggangi oleh kepentingan-kepentingan yang destruktif

(ikhlas). Satu hal yang belum terbaca dalam etika diskursus adalah hilangnya

nuansa Ilahiah. Padahal, ketakwaan ini merupakan sokoguru setiap kebaikan dan

kesuksesan karena diiringi oleh Allah (Al Mawardi:324). Dalam sebuah hadist

riwayat Bukhori dijelaskan, “Barangsiapa yang memulai pekerjaan tanpa diiringi

menyebut nama Allah, maka pekerjaan itu akan sia-sia”.

117

G. Pemikiran Al Mawardi sebagai “Kerangka Kerja” Kehidupan

Keenam terma di atas adalah kepingan-kepingan pemikiran Al Mawardi

yang telah dikontekstualisasikan sesuai dengan ilmu komunikasi kontemporer.

Tentu hal ini masih menyisakan pertanyaan, bila telah ditemukan maknanya

dalam konteks masa kini, lantas penafsiran tersebut harus dikemanakan?

Sebagaimana yang dikatakan Mohammed Arkoun, penafsiran atas

pemikiran Al Mawardi berguna sebagai kesatuan “kerangka kerja” dalam

menjalani kehidupan. Arkoun (2005:37) mengatakan, pentingnya “kerangka

kerja” ini bukan saja untuk mengintegrasikan seluruh presentasi aspek

keagamaan. Lebih dari itu, supaya pemahaman terhadap kajian agama tidak

semata dimonopoli oleh spekulasi teologis. Bahkan, “kerangka kerja” ini mampu

mensinergikan dirinya dalam praktik-praktik intelektual dan kultural.

Tepat kiranya bila di setiap pembahasan, Al Mawardi selalu berusaha

merujuk pada kekuatan akal. Bagaimanapun, fakultas pengetahuan yang lebih

baik daripada simbol-simbol imajinatif dalam mengimplementasikan keimanan

letaknya pada akal (Arkoun, 2005:43).

Terlebih bila agama harus bersentuhan dengan fenomena sosial bernama

komunikasi. Komunikasi tidak hanya mewajibkan kemampuan masing-masing

partisipan menuju sensus communis, yang berarti membutuhkan argumentasi

sejelas-jelasnya. Komunikasi juga membutuhkan sentuhan etika agar manusia

tidak bertindak semau-maunya sendiri sehingga bertendensi “menyakiti” diri

sendiri maupun partisipan di luar diri.

118

Sebagai “kerangka kerja,” gagasan ini harus menempatkan dirinya dengan

cermat di antara berbagai diskursus keilmuan. Uraian di atas menjadi jelas, bahwa

penafsiran atas pemikiran Al Mawardi berada pada modernisme karena

mendendangkan lagu-lagu lama tentang gagasan-gagasan rasional dan ini tidak

kompatibel dengan posmodernisme (Hanafi, 2007:5). Terlebih lagi, ada upaya

pendisiplinan tubuh dalam kehidupan.

Kendatipun bertumpu pada rasionalisme, tapi gagasan yang bertolak dari

agama bukanlah proyek modernisme. Justru modernisme-lah yang selama ini

secara tajam menuding agama sebagai “candu” bagi masyarakat dan

menjauhkannya dari kata progress. Di samping itu, pendisiplinan tubuh menurut

Al Mawardi bukanlah cara-cara untuk melanggengkan praktik kekuasaan tertentu

seperti gagasan Foucault (Jones, 2009:171). Melainkan karena sifat alami manusia

yang suka berlebihan (ishraaf). Dalam ajaran Islam, sifat ini destruktif karena

bertendensi menyakiti (zalim).

Jauh dari hingar bingar kritik atau dekonstruksi, gagasan Al Mawardi

sendiri meruncing pada keselarasan, keseimbangan, dan kemakmuran bersama.

Kesalahan tidaklah semata pada sistem yang dibuat manusia, tapi manusia sendiri

juga bisa jadi salah satu faktor penyebab kerusakan itu. Bila demikian, Al

Mawardi menganjurkan agar selalu menengok ke belakang, yaitu seperti yang

pernah diajarkan Nabi Muhammad SAW.

Al Mawardi membayangkan sebuah tatanan sosial yang tidak saja

memberi kesejahteraan pada rakyat, tapi mampu menenangkan penguasa dalam

119

menjalankan amanah kekuasaannya. Mental masyarakat itu harus tangguh, kuat

iman dan daya pikir, sehingga melahirkan generasi-generasi berikutnya yang

mampu menahan diri dari fitnah. Oleh karenanya, proses pendidikan yang harus

ditempuh tak lain melalui jalan dialog terus-menerus antara pendidik dan peserta

didik tanpa adanya paksaan atau dominasi tertentu. Bila masyarakat telah terdidik,

tidak sulit untuk mewujudkan tercapainya sensus communis dalam

berkomunikasi.

120

BAB V

PENUTUP

A. Kesimpulan

Mengawinkan gagasan pemikiran kontemporer dengan agama bukanlah

barang baru. Tradisi ini sudah mengakar kuat dalam kehidupan intelektual

(khususnya intelektual muslim) sejak meledaknya kemegahan ilmu pengetahuan

pada masa kejayaan Islam dahulu. Yakni, pada era Nabi Muhammad hingga

periode akhir Dinasti Abbasiyah.

Di tengah-tengah zaman yang semakin berjuta wajah fitnah, para

intelektual muslim yang gelisah terus-menerus memikirkan sebuah cara untuk

menanggulanginya. Paling tidak, berusaha mencegah fitnah itu agar tidak sampai

mengganggu keseimbangan kehidupan. Salah satunya adalah Al Mawardi, yang

pemikirannya menjadi kajian dalam penelitian ini.

Dalam zamannya, hausnya penguasa akan perebutan kekuasaan menjadi

keprihatinan tersendiri bagi Al Mawardi. Bagaimanapun, Al Mawardi adalah anak

zamannya, sehingga terbersitlah niat untuk menyumbangkan tenaga dan

pikirannya guna keseimbangan kehidupan tetap terjaga.

Hasilnya adalah konsep etika yang dirumuskannya menjadi kitab Adab

Addunya Waddin. Kitab tebal dan padat ini berisi refleksi etis Al Mawardi sendiri

untuk para pembacanya, baik sesama intelektual, pelajar, rakyat, maupun

121

penguasa. Konsep etika Al Mawardi mengandaikan sebuah tatanan kehidupan

dinamis, agamis, dan penuh kemanfaatan bersama. Bila dibaca, sesungguhnya

elan vital dalam semangat filsafat aksiologis Al Mawardi adalah seberapa besar

kiranya manusia mampu mencari manfaat dari kehidupan dunia, agama, dan

persiapannya untuk ke akhirat kelak. Terkadang manusia sendiri butuh patokan

yang jelas agar tidak dirundung kebingungan. Penjelasan Al Mawardi dari satu

bab ke bab berikutnya menandakan sistematika berpikir yang cukup gamblang,

sederhana, dan universal. Dengan lurusnya agama, amal ibadah akan menjadi

benar. Begitu pula dengan memperbaiki urusan dunia, kebahagiaan menjadi

sempurna.

Sementara itu, zaman peneliti pun tak kalah kompleksnya dengan zaman

ketika Al Mawardi hidup. Manusia tidak hanya berhadapan dengan godaan di luar

dirinya, tapi juga harus bertarung dengan diri sendiri.. Terutama dalam konteks

penelitian ini, yaitu ilmu komunikasi. Akibat dari pendewaan akal sebagai

sokoguru kehidupan, konsekuensinya, manusia tercerabut dari diri sendiri

(alienasi). Habermas sudah mengupayakan tindakan komunikatif sebagai solusi

mengatasi keterasingan itu. Namun, tidaklah cukup, sebab akal memiliki

keterbatasan. Untuk mengisi keterbatasan itu, dibutuhkan imaginaire yang lebih

menentramkan, yaitu agama.

Oleh karenanya, berpijak pada metode hermenutika, konsep etika Al

Mawardi yang tertuang dalam Kitab Adab Addunya Waddin memungkinkan

untuk ditafsirkan ke wilayah keilmuan komunikasi dan menyentuh dimensi ilmu

sosial lainnya. Hasil penafsiran tersebut bisa disimpulkan ke dalam beberapa poin.

122

Pertama, penggunaan akal dalam berkomunikasi. Komunikasi yang

memang merupakan salah satu buah dari akal bawaan manusia ternyata bisa

dikembangkan sedemikian rupa sampai pada taraf propaganda. Namun, akal

manusia yang terbatas akan berdampak negatif pada makhluk lainnya bila tidak

dibatasi karena di samping memiliki akal, manusia juga membawa unsur hawa

nafsu dalam dirinya. Di sinilah perlunya etika dalam berkomunikasi. Tidak semata

meredam hawa nafsu, tapi lebih dari itu, mencegah bahaya yang kemudian timbul

akibat hilangnya kontrol pada akal.

Kedua, komunikasi efektif dalam proses pendidikan. Gagasan Al Mawardi

tentang pendidikan yang dialogis dan komunikatif tercermin dalam upaya Freire

di masa kini. Meskipun ada kemungkinan Freire tidak menelaah karya Al

Mawardi, tapi pendidikan dengan model hadap masalah inilah yang ideal

diterapkan dalam pendidikan. Di samping memudahkan bagi pendidik maupun

peserta didik, komunikasi efektif sangat dibutuhkan untuk menunjang

keberhasilan keduanya mencapai cita-cita.

Ketiga, proses pendidikan melalui bahasa tertulis. Sebagaimana mendidik,

tulisan pun harus menekankan pada kemudahan pembaca dalam membaca tulisan.

Konsep ini sangat sesuai bila diterapkan di bidang jurnalistik. Sebab, tidak semata

menekankan aspek teknik, Al Mawardi juga memperhatikan aspek non-teknis

seperti karakter si penulis. Etika dalam menulis, dibahasakan secara moderen oleh

Bill Kovach dan Tim Rosenstiel di ranah jurnalistik. Dua gagasan ini bertemu

pada sikap-sikap tertentu yang harus dimiliki oleh seorang penulis, yaitu taat pada

kebenaran, proporsionalitas, profesionalitas, dan “rajin” mendengarkan suara hati,

123

dalam bahasa Al Mawardi terbaca sebagai amar ma’ruf nahi munkar, tawassuth,

dan ‘aaqil. Kaidah ini kemudian dielaborasikan menjadi jurnalistik dakwah, yang

menganggap keselaran antara misi dakwah dan bisnis.

Keempat, mengupayakan diri untuk menahan hati dari godaan dunia.

Dalam pembacaan melalui kacamata ilmu komunikasi, pesan-pesan Al Mawardi

akan terbaca menjadi menahan diri dari – dalam bahasa Jean Baudrillard –

“godaan” media. Ekstasi komunikasi yang berbuah kegilaan terhadap

perkembangan fashion, apa yang sedang tren, dan motivasi menjauhi tudingan

kuper, ternyata bisa dicegah bila seseorang mampu menerapkan latihan kejiwaan

seperti gagasan Al Mawardi. Latihan dalam bentuk memalingkan wajah dari

kecintaan terhadap dunia, jujur pada kenikmatan yang telah diperoleh sekarang,

dan memanfaatkan waktu seefektif mungkin.

Kelima, ide besar Al Mawardi untuk memproyeksikan kembali sosialisme

religius seperti kesuksesan Nabi Muhammad beberapa abad silam. Sosialisme

yang dimaksud Al Mawardi tidak sebatas pemahaman bahwa manusia adalah

makhluk yang semata mengejar kepentingan materi. Lebih dari itu, materi yang

ada pada diri manusia adalah karunia dari Tuhan untuk dimanfaatkan bersama-

sama. Maka, visi sosialisme religius bukan lagi sebatas kepentingan dunia, tapi

menyentuh dimensi akhirat.

Keenam, koherensi antara musyawarah dan etika diskursus Habermasian.

Berkomunikasi dalam bentuk yang paling elementer adalah berbicara. Namun,

pembicaraan seringkali menjadi pisau bermata dua yang bisa melukai si

124

pembicara sendiri. Oleh karenanya, pembicaraan terbaik tempatnya pada

musyawarah. Dalam musyawarah, semua peserta musyawarah harus mematuhi

beberapa “rambu-rambu”. Pertama, tidak ada pihak dominan agar dialog tidak

terhambat. Kedua, menuntut kehadiran partisipan yang berakal dan argumennya

kuat. Perlu dicatat, lontaran pendapat partisipan harus penuh kerelaan dan tanpa

paksaan. Ketiga, dilaksanakan tanpa ditunggangi oleh kepentingan-kepentingan

yang destruktif (ikhlas). Satu hal yang khas dari Al Mawardi dan belum terbaca

dalam etika diskursus adalah hilangnya nuansa Ilahiah. Padahal, ketakwaan ini

merupakan sokoguru setiap kebaikan dan kesuksesan karena selalu dilingkupi

ridha Allah.

Keenam poin di atas menunjukkan, komunikasi dalam penafsiran kitab

Adab Addunya Waddin bercorak spiritual. Namun, transendensi pemikiran Al

Mawardi ini tidak diletakkan dalam angan-angan semata. Di samping

argumentatif, gagasan Al Mawardi berada pada batasan yang tidak melulu

metafisis dan membuka diri terhadap dimensi praksis.

Bila penafsiran tersebut ditarik lagi secara radikal ke wilayah diskursus

pemikiran kontemporer, ternyata sulit untuk dipetakan di mana sebenarnya

posisinya. Apakah berada dalam satu payung bersama Jurgen Habermas yang

tetap kukuh mengatakan bahwa proyek modernisme belum selesai, ataukah berada

satu kelompok dengan Michael Foucault, Jean Baudrillard, dan para intelektual

posmodernisme lainnya. Memang, menempatkan seorang pemikir ke tempat

tertentu (secara ontologis) tidak boleh dilakukan sewenang-wenang. Namun,

kiranya penting dipetakan agar tidak menimbulkan kerancuan.

125

Pemikiran Al Mawardi pada dasarnya tidak identik dengan sikap kritis

seperti tradisi Frankfurt, yang mengasumsikan selalu ada kesalahan sistemik bila

terjadi dekadensi moral dan kesenjangan lainnya. Begitu pula dengan garis besar

posmodernisme yang tidak lagi mempercayai narasi-narasi besar, sehingga cara

berpikirnya adalah dekonstruksi tiada akhir.

Gagasan Al Mawardi meruncing pada keselarasan, keseimbangan, dan

kemakmuran bersama. Kesalahan tidaklah semata pada sistem yang dibuat

manusia, tapi manusia sendiri juga bisa jadi salah satu faktor penyebab kerusakan

itu. Bila demikian, yang harus diperbaiki adalah keduanya melalui beberapa

latihan kejiwaan sesuai ajaran Nabi Muhammad SAW.

Pada akhirnya, mimpi-mimpi intelektual Al Mawardi terbaca jelas. Ia

mendambakan sebuah tatanan sosial yang tidak saja memberi kesejahteraan pada

rakyat, tapi menenangkan penguasa dalam menjalankan amanah kekuasaannya.

Mental masyarakat itu harus tangguh, kuat iman dan daya pikir, sehingga

melahirkan generasi-generasi berikutnya yang mampu menahan diri dari fitnah.

Oleh karenanya, proses pendidikan yang harus ditempuh tak lain melalui jalan

dialog terus-menerus antara pendidik dan peserta didik tanpa adanya paksaan atau

dominasi tertentu. Bila masyarakat telah terdidik, tidak sulit untuk mewujudkan

tercapainya sensus communis dalam berkomunikasi.

126

B. Saran

Menurut peneliti, hermeneutika sebagai metode penafsiran teks secara

kontekstual memungkinkan untuk memproyeksikan pemikiran para ulama klasik

ke masa kini (kontemporer). Tentu upaya ini tidak dimaksudkan untuk merubah

isi dari pemikiran tersebut. Melainkan sebagai sebuah proses kreatif dalam

wilayah intelektualitas keislaman agar senantiasa tegar menghadapi beberapa

dominasi pemikiran tertentu.

Dalam praktiknya, merupakan harga mati bila ditemukan banyak

kekurangan. Oleh karenanya, peneliti merekomendasikan beberapa saran terkait

penelitian dengan metode serupa agar bisa berkembang lebih baik. Pertama,

dalam metode yang digunakan. Hermeneutika yang digunakan oleh peneliti

merupakan hasil pembacaan sendiri dari beberapa literatur terkait. Boleh

dikatakan peneliti melakukan ijtihad terhadap pemahaman hermeneutis. Pada

penelitian berikutnya, perlu diadakan adanya pelatihan dasar oleh pakar

hermeneutika agar kesalahan dan keraguan mengenai metode bisa diminimalisir.

Kedua, agar khasanah keilmuan Islam bertambah di lingkungan akademis

peneliti (UII), perlu adanya kajian lebih lanjut tentang hasil pemikiran tokoh-

tokoh muslim yang hasil pemikirannya tidak kalah menarik dipelajari.

127

DAFTAR PUSTAKA

Referensi Primer

1. Al Mawardi.1995.Adab Addunya Waddin.Cetakan Beirut, Lebanon

2. Al Mawardi.2009.Jalan Meraih Kebahagiaan Dunia dan Akhirat

(Terjemahan Adab Addunya Waddin).Jakarta: Sahara

3. Habsyi, Husin.1990.Kamus Al Kautsar Lengkap.Bangil:Yayasan

Pesantren Islam

4. Sa‟am, DR.1328 H.Syarah Adab Addunya Waddin, Minhajul Yaqiin.

Hermeneutika

1. Asshidiq,Subhan.2009.Skripsi.Hermeneutika Sebagai Metode Penafsiran

Al Quran (Studi Analisis Terhadap Majalah Islamia).UIN Sunan Kalijaga

Yogyakarta

2. Gadamer, Hans-Georg.2010.Kebenaran dan Metode.Yogyakarta:Pustaka

Pelajar

3. Hadi, Abdul.2004.Hermeneutika, Estetika, dan

Religiusitas.Yogyakarta:Penerbit Matahari

4. Hendri,Ari.2008.Skripsi.Implikasi Hermeneutika Paul Ricouer Terhadap

128

Konsep Tradisional Muhkam Mutasyabih.UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta

5. Jurnal Wacana Volume 7 No.1. April 2005. Jakarta: Fakultas Ilmu

Pengetahuan dan Budaya Universitas Indonesia

6. Maf‟ula.2004.Skripsi.Posisi Asbabun Nuzul dalam Penafsiran Al Quran

Ditinjau dengan Hermeneutika Paul Ricouer.UIN Sunan Kalijaga

Yogyakarta

7. Muzir, Inyiak Ridwan.2010.Hermeneutika Filosofis Hans-Georg

Gadamer.Yogyakarta:Ar Ruz Media

8. Palmer, E.Richard.2005.Hermeneutika Teori Baru Mengenai

Interpretasi.Yogyakarta:Pustaka Pelajar

9. Poespoprodjo.2004.Hermeneutika.Bandung:Pustaka Setia

10. Rahardjo, Mudjia.2008.Dasar-Dasar Hermeneutika: Antara

Intensionalisme dan Gadamerian.Yogyakarta: Ar Ruz Media

11. Ricouer, Paul.2003.Filsafat Wacana:Membelah Makna dalam Anatomi

Bahasa.Yogyakarta:IrCiSod

12. Ricouer, Paul.2009.Hermeneutika Ilmu Sosial.Bantul:Kreasi Wacana

13. Soemaryono,E.1999.Hermeneutik Sebuah Metode

Filsafat.Yogyakarta:Penerbit Kanisius

14. Ulfa, Mariah.2002.Skripsi.Studi Kritis Atas Pemikiran Politik Al Mawardi

dalam Kitab Adab Addunya Waddin.UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta

129

Referensi Sekunder

1. Abdullah, Taufik.2002. Ensiklopedi Tematis Islam.Jakarta : Ichtiar Baru

Van Hoeve

2. Adiputra, Wisnu Martha.2009.Berkawan dengan Media, Literasi Media

untuk Praktisi Humas. Yogyakarta: Tifa dan Pusat Kajian Media dan

Budaya Populer

3. Afifi, Subhan, dkk. Jurnal Ilmu Komunikasi FISIP UPN Yogyakarta,

Volume 3 Nomor 3 September 2005

4. Alfunniam, Muhammad.2003.Skripsi.Filsafat Sosial Al Mawardi.UIN

Sunan Kalijaga Yogyakarta

5. Arkoun, Mohammed.2005.Islam Kontemporer: Menuju Dialog Antar

Agama.Yogyakarta: Pustaka Pelajar

6. Armstrong, Karen.2003.Islam, Sejarah Singkat.Yogyakarta:Penerbit

Jendela

7. As Siba‟i.Mustafa Husni.Khazanah Peradaban Islam.Bandung : Pustaka

Setia

8. Ataillah, Syaikh Ahmad.1995.Al-Hikam, Saduran dan

Ikhtisar.Surabaya:Mutiara Ilmu

9. Audifax.2008.Research. Yogyakarta: Jalasutra

10. Baudrillard, Jean.2006.Ekstasi Komunikasi.Yogyakarta:Kreasi Wacana

130

11. Bertens,K.2002.Filsafat Barat Kontemporer Inggris-Jerman.Jakarta :

Gramedia

12. Bertens,K.2002.Filsafat Barat Kontemporer Perancis. Jakarta : Gramedia

13. Brown, Phil.2005.Psikologi Marxis.Yogyakarta: Alenia

14. Burton, Graeme.2008.Yang Tersembunyi di Balik Media. Yogyakarta :

Jalasutra

15. Dahlan, Muhidin, dkk.2002.Sosialisme Religius, Suatu Jalan Keempat.

Yogyakarta : Kreasi Wacana

16. Effendy, Onong Uchjana.2003.Ilmu, Teori, dan Filsafat

Komunikasi.Bandung: Citra Aditya Bakti

17. Fromm, Erich.2004.Masyarakat Bebas Agrsivitas.Maumere: Penerbit

Ledalero

18. Habermas, Jurgen.2006.Rasio dan Rasionalisasi

Masyarakat.Yogyakarta:Kreasi Wacana

19. Habermas, Jurgen.2007.Kritik Atas Rasio Fungsionalis.Yogyakarta:Kreasi

Wacana

20. Hamid, Farid dan Heri Budianto, ed. 2011. Komunikasi: Sekarang dan

Tantangan Masa Depan. Jakarta: Kencana Prenada Media

21. Hardiman, F Budi.2009.Menuju Masyarakat

Komunikatif.Yogyakarta:Penerbit Kanisius

131

22. Hardt, Hanno.2009.Critical Communication Studies, Sebuah Pengantar

Komprehensif Sejarah Perjumpaan Tradisi Kritis Eropa dan Tradisi

Pragmatis Amerika. Yogyakarta:Jalasutra

23. Hardiman, F Budi.2009.Demokrasi Deliberatif:Menimbang Negara

Hukum dan Ruang Publik dalam Teori Diskursus Jurgen

Habermas.Yogyakarta:Penerbit Kanisius

24. Jones, Pip.2009.Pengantar Teori-Teori Sosial.Jakarta: Yayasan Obor

25. Kristiadi.2008.Demokrasi dan Etika Bernegara.Yogyakarta: Penerbit

Kanisius

26. Kuntowijoyo.2007.Islam Sebagai Ilmu.Yogyakarta: Teraju

27. Madjid, Nurkholish.1994.Khazanah Intelektual Islam.Jakarta: Bulan

Bintang

28. Majalah Basis Edisi 75 Tahun Jurgen Habermas No.11-12 Tahun ke-53

2004

29. Mandel, Ernest.2006.Tesis-Tesis Pokok Marxisme.Yogyakarta:Resist

Book

30. Martin, Vincent.2003.Filsafat Eksistensialisme Kierkegaard-Sartre-

Camus.Yogyakarta:Pustaka Pelajar

31. Mulkhan, Abdul Munir.2007.Manusia Al Quran: Jalan Ketiga Religiusitas

di Indonesia. Yogyakarta: Kanisius

132

32. Mulyana, Deddy. 2005. Ilmu Komunikasi Suatu

Pengantar.Bandung:Rosdakarya

33. Narwaya, St Tri Guntur. 2006. Matinya Ilmu

Komunikasi.Yogyakarta:Resist Book

34. Nuruddin.2009.Jurnalisme Masa Kini.Jakarta: Rajawali Press

35. Qadir, Zuly.2007.Sosiologi Agama.Yogyakarta: Pustaka Pelajar

36. Rahardjo, Dawam.2005.Paradigma Al Quran. Jakarta: PSAP

37. Rakhmat, Jalaluddin.2007.Psikologi Komunikasi. Bandung: Rosdakarya

38. Ramly, Andy Muawiyah.2009.Peta Pemikiran Karl

Marx.Yogyakarta:LkiS

39. Rianto, dkk.2011.Ironi Eksistensi Regulator Media di Era

Komunikasi.Yogyakarta: PR2Media dan Yayasan Tifa

40. Rosyadi, Khoirul.2000.Cinta dan Keterasingan. Yogyakarta: LkiS

41. Santoso, Listiyono, dkk.2005.Epistemologi Kiri.Yogyakarta:Resist Book

42. Sarwono, Sarlito Wirawan.2008.Teori-Teori Psikologi

Sosial.Jakarta:Rajawali Pers

43. Severin, Warner J dan James W.Tankard.2007.Teori Komunikasi: Sejarah,

Metode, dan Terapan Di Dalam Media Massa.Jakarta : Kencana Prenada

Media

133

44. Shimogaki, Kazuo.2007.Kiri Islam, Antara Modernisme dan

Postmodernisme.Yogyakarta : LkiS

45. Sunardi, ST.2006.Nietzsche.Yogyakarta: LKiS

46. Suseno, Frans Magnis.1992.Filsafat Sebagai Ilmu Kritis.Yogyakarta:

Penerbit Kanisius

47. Suseno, Frans Magnis.2008.Etika Kebangsaan Etika

Kemanusiaan.Yogyakarta: Penerbit Kanisius

48. Syam, Nina W.2011.Psikologi Sebagai Akar Ilmu Komunikasi.Bandung:

Simbiosa Rekatama Media

49. Wahjoetomo.1994.Islam dan Hukum Keseimbangan.Jakarta:Grasindo

50. Wolton, Dominique.2007.Kritik Atas Teori Komunikasi.Yogyakarta :

Kreasi Wacana


Recommended