“İNSAN VE AHLAK İLİŞKİSİ” Eyüp TAŞÖZ

2012-AHLAK BİLİMİ DERS NOTLARI EĞİTİM AMAÇLI, TEMATİK DERLEME

GÖZDEN GEÇİRİLMİŞ 2016 NÜSHASI

İNSAN

ve

AHLAK

İLİŞKİSİ

İNSAN VE AHLAK İLİŞKİSİ’NE GENEL BİR BAKIŞ

İNSAN

ve

AHLAK

İLİŞKİSİ

İNSAN VE AHLAK İLİŞKİSİ’NE DAİR GENEL BİR BAKIŞ

2016

İ N S A N ve A H L A K İ L İ Ş K İ S İ

I. BÖLÜM

İNSAN VE AHLAK İLİŞKİSİNDE KAVRAMSAL VE KURAMSAL ÇERÇEVE

Giriş

İNSAN VE AHLAK İLİŞKİSİNDE KAVRAMSAL VE TEORİK ÇERÇEVE

A-KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ İÇİNDE AHLAK

B-SOSYOLOJİK BİR OLGU OLARAKAHLAK

C-TEORİK AHLAK– PRATİK AHLAKİLİŞKİSİ

Teorik Ahlak

Batılı Düşünürlere Göre Ahlak

İslam Düşünürlerine Göre Ahlak

Pratik Ahlak

D- BİREYSEL AHLAK

E-SOSYAL AHLAK

F-ÖRF–ADET İLİŞKİSİ AÇISINDAN AHLAK

G- SOSYO-KÜLTÜREL DEĞİŞİM SÜREÇLERİNDE AHLAK

H- MODERNLİKVEAHLAK

İ- DİN VE AHLAK İLİŞKİSİ

II. BÖLÜM

DİNİMİZDE AHLAKİ DEĞERLERİMİZ

I. BÖLÜM

İ N S A N VE A H L A K İ L İ Ş K İ S İ’N D E

K A V R A M S A L VE K U R A M S A L

Ç E R Ç E V E

1

GİRİŞ

İnsanların dünyadaki hayatlarında birarada yaşamak zorunda oluşları, aralarında “ortak iyi”ler

oluşturma veya bulma çabalarına sebep olmuştur. “ortak iyi” fonksiyonları kavramsal olarak ahlak

ilimine/bilimine denk düşer. Ahlak, düşünürler tarafından değişik şekil ve kavramsallaştırmalarla

açıklanmaktadır. Bu farklı açıklamalar, insanların benimsediği ahlak prensiplerinin değişik

olmasından, ahlak probleminin ve ahlaka dair değer yargılarının karmaşık yapısından ve tanımlamada

bulunanların ait oldukları dünya görüşüyle yaşadıkları ortamın genel eğilimlerinden yani zihniyet ve

algılama farklılıklarından kaynaklanmaktadır. Bu durum, nihayetinde ahlaki anlayış ile tutum ve

davranışları ortaya çıktıkları toplumsal çevre ve sosyal şartlardan bağımsız ele alınamayacağını

gösteren, bilimsel yaklaşımın bir gereğidir. Tabiatıyla, fert de kendi psikolojik süreçlerinde ahlakın

sosyal/ dışsal özelliklerini yaşarken kendi psiko-kimyasına uygun bir hale getirmiş olmaktadır.

Bu karşılıklı etkileşim, toplumsal ahlakın birey ve toplum düzeyinde içinde bulunulan zamanın

özelliklerine göre farklılaşmasına yol açmaktadır.

Ahlakın toplum ve kültürlerde ortaya koyduğu bu farklı görüntüler ve yaşam tarzları ahlaki etkileşimin

toplumla olan mecrasına dair sosyolojik bir gerçekliktir.

Ayrıca ahlaki anlayışa dair tutum ve davranışlardaki değişiklik ve farklılaşmaları dinden bağımsız

olarak incelemek de mümkün görünmemektedir.

Tarih boyunca din ve ahlakın konuları arasında o denli bir içerik yakınlığı görülmektedir ki, pek çok

dinlerde dini emirlerle ahlaki emirler bütünleşmektedir.

Toplumsal kurumların en önemlilerinden biri olan din sistemi, toplumun manevi yaşantısı ve ahlak

anlayışının temelini oluşturabilmekte ve toplumun dünya ve ahiret sorunlarının aydınlatılmasında

önemli bir neden teşkil etmektedir. Ayrıca geleneksel dindarlık anlayışının hâkim olduğu toplumlarda

“iyilik”, “sevap”, “günah”, “hayır” gibi kavramlar, hem dini vazifeler hem de ahlaki vazifeler

içerisinde değerlendirilmektedir.

Dini olandan kaynaklanan bu etkileşimle birlikte, toplumsal ahlakın kendinde taşıdığı anlayış ve

yorumlar ile bireyin bakış açısı ve uygulamaları da farklılaşabilmekte veya bütünleşebilmektedir.

Sosyo-ekonomik ve teknolojik alandaki gelişmelerin ahlaki değer ve normlarda ortaya çıkardığı

değişimler toplumun bir kısmı tarafından “ahlaki yozlaşma, ahlaki zafiyet ve ahlaki çürüme olarak

değerlendirilirken başka bir kesim tarafından ahlaki yaşantının çeşitlenmesi veya farklı bir boyut

kazanması olarak değerlendirilebilmektedir. Sosyal anlamıyla, değişim dönemlerinde bir ahlaki

yozlaşma ve kriz algılanışı olmakta; gözlenmektedir.

2

İNSAN VE AHLAK İLİŞKİSİNDE KAVRAMSAL VE KURAMSAL ÇERÇEVE

KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ İÇİNDE AHLAK

Ahlâk, Arapça’da “seciye, tabiat, huy” gibi manalara gelen hulk veya huluk kelimesinin çoğuludur.

Sözlüklerde çoğunlukla insanın fiziki yapısı için halk, manevi yapısı için hulk kelimelerinin

kullanıldığı kaydedilir. Başta hadisler olmak üzere İslami kaynaklarda hulk ve ahlak terimleri

genellikle iyi ve kötü huyları, fazilet ve reziletleri ifade etmek üzere kullanılmıştır. Ahlak kavramı batı

dillerinde ise Almanca’da Moral, Fransızca’da Morale, İngilizce’de Morals, Yunanca’da Ethik

şeklinde kullanılmış, bu kurallar genellikle “yaşama ifadeleri” manasında adlandırılmıştır.

Sosyolojik açıdan tanımlandığında ise ahlak; “belli bir dönemde belli insan topluluklarınca

benimsenmiş olan, bireylerin birbiriyle ilişkilerini düzenleyen törel(ananevi/geleneksel) davranış

kurallarının, yasaların, ilkelerin toplamı” şeklinde açıklanmıştır. Psikolojik açıdan ise “nefsi

faziletlerle bezeme ve reziletlerden kurtarma yolunu gösteren” veya “insanın iyi veya kötü olarak

vasıflandırmasına yol açan manevi nitelikler, huylar ve bunların etkisiyle ortaya koyduğu iradeli

davranışlar bütünü” olarak ifade edilmektedir.

Bu tanımlarda görüldüğü gibi ahlak kavramı, üzerindeki farklılaşmalar filozoflar, psikologlar,

biyologlar ve sosyologlar arasında daha da belirgin hale gelmiştir. Lamarck, Darwin, Spencer… İle

başlayıp Metchnikoft ile devam eden düşünce sistemine göre ahlak meselesinin çözülmesi her şeyden

önce insan tabiatı dediğimiz realitenin anlaşılmasına bağlanmış, insan tabiatının uzvi ahenksizliklerle

dolu olduğu, fertteki ve cemiyetteki bu ahenksizliği çözmede biyoloji ilminin dinlerin ve hurafelerin

yerine geçmesiyle mümkün olacağını savunmuşlardır. Psikologlara göre insanın tabiatının yanında bir

de düşünce duygu ve teessür, dilek, irade gibi başlıca üç istikamette ruh hayatımız yani psikolojimiz

vardır. Parodi’ye göre takip ettiğimiz gayeler, ahlaki bir karara vardığımız yön keyfi ve tesadüfî

değildir. Aynı zamanda örf ve adetlerin ve dışımızdaki toplumsal kaynağın da eseri değildir. Şayet

ahlakın kaynağı konusunda birey, toplum ve aile arasında tartışma olursa bir ruhiyet vakıası olarak

“akıl”ın lehine hareket etmemiz gerekir. Parodi bu düşüncesiyle ahlakı ruhiyata dayandırarak ahlaki

değer hükümlerini belirlemeyi bir akıl hamlesine yani metafiziğe götürmek istemiştir.

Sonuç olarak felsefeciler ahlakla ilgili olarak farklı sistemler ve tanımlamalar ortaya koysalar da; tüm

bu tanımlamalar bireyin tutum ve davranışlarını ve toplumdaki yansımalarını açıklar niteliktedir.

Ayrıca bu açıklamalar toplumun ve bireyin ahlakla ilgili yaklaşımlarına, tutum ve davranışlarına ışık

tutmaktadır.

SOSYOLOJİK BİR OLGU OLARAK AHLAK

“Sosyolojik anlamda, kavramın Arapça’dan gelen anlamı ve kelime köküyle kullanımında hulklar,

huylar; adetler ilmi anlamına gelebildiği gibi ahlak (morale), 1-teorik ahlak, 2-pratik ahlak diye

3

ikiye ayrılır. Her ikisi de birer toplum olayı olarak sosyolojinin konusuna girer. Etik ise

Yunanca’dan gelen o,en geniş anlamıyla insan davranışının teorisi olmak üzere felsefenin bir

dalını meydana getirir. Çeşitli toplumsal ve psikolojik yaklaşımlar bize bilim yolu ile elde edilmiş

bir ahlak prensibi vermeye çalışıyorlar. Sosyolog da aynı yoldan yürüyerek sosyal tecrübe ve olaylar

alanında bir ahlaki kurallar sistemi bulacaktır. Bu nedenledir ki sosyolojiye göre ahlak toplumsal bir

olgudur. Birçok değerler gibi ahlak toplumsal şuurun bireyin bilincinde yansımasıdır. Anlaşılmaktadır

ki iyilik, kötülük, doğru, yanlış, yardım, şefkat, merhamet, kin, yalan gibi ahlaki yönü belirgin olan

değerlerin, davranışların, alışkanlıkların kaynağı toplumdur.

Yine Durkheim’in, dediği gibi “ahlak vakıaları diğer hadiseler gibidir, aksiyon, hareket kuralları

olmaktan ibarettirler. Biz onları bazı vasıfları ile tanırız. O halde bu durumları görmek, tasvir etmek

sınıflara ayırmak ve kanunları araştırmak mümkün olmalıdır.” Bu objektif ahlaki durumlar bir kelime

ile “Adetler-Moeurs”dur. Ahlakçı kendi dışında mevcut olan bu adetleri yoklamak bakımından

fizik olaylarını inceleyen fizikçiden ayrılmaz adeta, “adetlerin fiziği”ni yapmaya çalışırlar.(A.

Comteu’un sosyal fizik tanımlamasını sosyoloji kavramına anlamdaş olarak kullanması sebebiyle

ahlak ile ilgili fiziki teşbihler burada da söz konusudur.) Sosyolojiye göre ahlakın dış görünüşü böyle

olduğu gibi, onun derinliği demek olan vicdana da karakterini önceden kazandıran toplumdur. Böylece

birey ahlaki vicdan ve ahlaki şuuru toplum yoluyla kazanır. Bununla birlikte toplum düzeninde

ahlak sorununun birinci derecede yeri olduğunu ve toplum işlerinin çözülmesinin ona bağlı

bulunduğunu ileri süren görüşlerde olmuştur.

-Prens Sabahattin yeni toplumun ahlakını “ilm-i ictima”dan çıkarmak istemiş,

-Ziya Gökalp’e göre de ahlakın temeli yalnız sosyolojik olmuştur.

Bunun sebebi, her iki düşünürün ilimden önce sosyal eylem problemiyle ilgilenmeleri ve başka

yönlerden ziyade bu probleme toplumla cevap vermeye kalkmalarıdır. Sosyolojik anlamda ahlak

teorisi ahlakın, esasında, sırf sosyal olduğunu, hem eğitimle geçen kaideleri yeni nesillere vermek,

hem de her neslin sosyal tecrübesini buna katmak suretiyle geliştiğini kabul eder.

-Platon’un üstün iyilik prensibi kadar Kant’ın vazife prensibi de, Durkheim’e göre sosyal ahlakın

temelini teşkil eder. Çünkü toplum hem bizim dışımızda objektif gayeler halinde, hem de içimizde

eğitim ve alışkanlıkla kazanılmış sübjektif yükümlülük halinde görünmektedir.

-Marcel Mauss toplum için esas olan kişi için “Kişi: ahlaki bir olgu”dur demiştir.

Antropologlara göre, ahlak, bir toplum tarafından kabul edilen, öne sürülen davranışlar toplamıdır.

Ahlak yalnızca bir toplum için geçerli davranış anlamına gelmez. Sistem olarak da ahlak, görgü

kuralları, hukuk ve dinden ayrıdır. Diğer türlü, ahlaka yalnızca betimleyici bir anlam yüklenmiş olur.

4

Yeryüzündeki bütün ahlaklar için söz konusu olabilecek tek evrensel özellik onların yalnızca bir

toplum tarafından ortaya konmaları ve toplumdaki bireylerin davranışları için rehber

oluşturmalarıdır.

Her toplum diğer toplumlardan farklı ahlaki nitelikler ve değerler ortaya koyabilmektedir. Bu günden

geriye doğru bakılınca, kölelik, adam öldürme ve hırsızlık gibi eylemler, değerlere göre olmasa da,

törelere göre ahlaki bir davranış olabilir. Ahlaki değerler aynı zamanda bir toplumun bütün bireyleri

tarafından benimsenen davranış ölçütlerine ters düşebileceği gibi uyumlu da olabilir.

Buraya kadar ki belirlemelerde anlaşılacağı üzere, bireyler, kendi grupları dışındaki bir grubun

veya kendilerinden başka bir kişinin ahlakından söz ettikleri zaman, “ahlakı” betimsel anlamda

kullandıkları ortaya çıkar. Bununla birlikte bir kişi yalın bir biçimde ahlakın istediği ya da

yasakladığı eylemlerden söz ediyorsa, ahlak terimi muğlâklaşır, ama normatif tanımların

yolunu açar.

Ahlak, bireyde ortaya çıkan davranışların toplumda bir yansıması olduğu gibi; toplumun oluşturduğu

örf-adet gibi değer yargılarının birleştirici özelliği ve bireye olan baskı ve yaptırımları şeklinde de

algılanmaktadır.

Sonuç olarak ahlak, kaynağını bireyden alan ve bireyin kendi iç yaşantısında düzenlediği toplumsal bir

davranış biçimi ve değer örgüsü haline geldiği gibi, toplum tarafından belirlenen davranış biçimlerinin

bireylere yansıtılması ve bir sonraki nesillere aktarılması şeklinde de anlaşılmaktadır.

TEORİK AHLAK – PRATİK AHLAK İLİŞKİSİ

1. TEORİK AHLAK

Ahlak, hem bir davranış, hem de bir değer olarak yaşantımız içindeki bir fenomendir. Günlük

yaşantımızdaki davranışların pek çoğu ahlakla ilgili eylemlerdir. Felsefe, ahlakı düşünceye ve akla

dayalı bir problem olarak ele alınır. Bu yola teorik ahlak denmiştir.

Ahlak meselesinin ana noktası: “Asıl Tabiatı” devam ettirmek için kendi başlarına kâfi gelmeyen istek

ve arzularımıza hangi prensibe göre bir düzen vermeliyiz olmuştur. Felsefenin bir sahası olarak ahlak

felsefe ile yaşıt bir konudur. Bugünkü felsefenin en eski kaynağı sayılan Sokrates ilk defa “nasıl

davranmamız” gerektiği hakkında sistemli fikirler ileri sürdüğü zaman ahlak felsefesinin de ne

olduğunu göstermiş bulunuyordu. Bununla birlikte ahlak felsefesi; “ahlak fenomeni üzerine bir

düşünme, ahlak üzerine felsefe yapma”, “Ahlaki olanın özünü ve temellerini araştıran bilim”, insanın

kişisel ve toplumsal yaşamındaki ahlaksal davranışları ile sorunları ele alıp inceleyen felsefe dalı”

olarak tanımlamaktadır. Ahlak her şeyden önce kurallar sistemidir. İnsanların öncelikle kurallar

hakkında bilgi sahibi olması demektir. Ayrıca ahlakın teorik bölümünü oluşturan bilgi

boyutuna ahlaki anlayış ve düşünce de diyebiliriz.

5

Ahlaki felsefesi bu şekilde tanımlanmakla birlikte birçok soruya da cevap aramıştır. Bir hareketi

ahlaki açıdan değerli yapan nedir? İyi ve kötü kavramları ne anlama gelir? İyi ve kötüyü

birbirinden nasıl ayırt edeceğiz?

“Hareketler, harekette bulunan kişinin niyetine göre mi, yoksa sonucuna göre mi iyidir?” gibi sorular

ahlaki açıdan iyi ve kötü olarak ahlakın cevap aradığı problemlerdir.

Ayrıca bu tür sorulara verilen cevaplar sonucunda çeşitli ahlak teorileri ortaya çıkmıştır:

Mutluluk ahlakı,

Ödev ahlakı,

Aşkın, naturalist, formel ve personalist ahlak teorileri;

Din ile temellendirilen ahlak teorileri ve

Din dışı temellere dayanan ahlak teorileri bunlardan bazılarıdır.

Bununla birlikte “iyi nedir?” veya “iyi olmak nedir?” sorusuna verilen cevaplar yalnızca değişik kültür

ve çevrelere, değişik şahsiyetlere sahip insanlar arasında da çok farklı görüşlere yol açmaktadır.

Muhakkak ki ahlaki davranışla ilgili inançlarımız birer “değer hükmünden” ibarettir. “Bir kimsenin

iyi dediği davranış bir başkası tarafından öyle değerlendirilmeyebilir, bir kimsenin ulaşmak için çaba

harcadığı hedef bir başkasınca kıymet ifade etmeyebilir.” Buna göre ahlakı teorik ve pratik olarak

ayırmanın anlamı şudur:

1. Teorik ahlak her şeyden önce bizim nerede nasıl davranmamız gerektiğini gösteren bir kurallar

sistemidir. Bu kurallar sistemi tutum ve davranışlarımıza yön verici niteliktedir.

2. Pratik ahlak ise daha çok kişiler arası ilişkilerimizde bizleri meşgul eden problemlerde nasıl

davrandığımız gerektiği, uygun olan ve yapılması gereken şeylerin neler olduğu ile ilgilidir.

3. Teorik ahlak düşünce alanındaki sorunlarla ilgilenir.

4. Pratik ahlak daha çok yaşamımızın içinde olan somut konularla ilgilenmektedir. Teorik anlayış

pratik anlamda davranışlarımıza yön vericidir.

5. Pratik davranışlardan da teoriyi yakalayabilir veya başka bir pratik değere ulaşabiliriz.

Ahlak-Değer İlişkisi Açısından Teoride “Değer” Olgusunun Tematik Anlatımı

Üstteki anlatımlarımızda ahlak ilmini ifade ederken en çok karşımıza çıkan kavramın “değer” kavramı

olduğunu ifade etmek isteriz. Değer, ahlak açısından önemli bir kavramdır. İnsanlar birtakım

değerlendirmeler yaparken;

a) Değerleri kullanırlar

b) Değerlendirmeler sonucu birtakım değerler atfederler

6

Dolayısıyla değerlilik başlangıç ve sonuç itibarıyla hep bulunmaktadır. Ahlak ilmi değerlendirmelere

dayalı ve değerleri ortaya çıkartıcı; değerlerle hükmedici bir ilim olması sebebiyle, değer kavramı son

derece önemli bir konumdadır. Değerlerin tematik (özlü, maddelerle) anlatımını da şöyle

serimleyebiliriz;

“DEĞER” Kavramı

Değer veya maddi değer, insan eylemleriyle gerçekleştirilmiş olan bir meta dünyasından bağımsız

olarak, apriori özel bir sezgi aracılığıyla, değer nitelikleri açısından ideal nesneler olarak

somutlaştırılabilir ya da duyumsanabilir fenomenlerdir.

Buna göre değerler;

■ Değer bir anlam-önem ilişkisidir.

■ Özerk bir varoluşa sahiptir,

■ Bağımsız olarak var olurlar,

■ Kendinde varlık niteliği gösterirler,

■ Duyularla algılanamazlar,

■ Ancak içsel görü ile duyumsanırlar,

■ Zihinsel ama objektif niteliğe sahip olarak tanımlanmaktadır.

■ Her türlü insan faaliyetinin en tayin edici özelliği belli bir amaçla belirlenmiş olmasıdır. İnsan

önüne bilinçli olarak seçtiği amaç ve hedefleri koyarken, bu amaç ve hedeflerin yöneldiği

nesneleri kendi bireysel ihtiyaçlarıyla ya da toplumsal ihtiyaçlarla ilişkilendirir.

■ İnsanların belli bir tarihsel-toplumsal pratiği içindeki belli bir tarihsel toplumsal düzenin

ürünüdür, değerler.

Değerler, insanın kolektif ya da tek özne olarak, gerek doğayla gerekse de toplumla kurduğu

ilişkinin yanısıra bu ilişkilerin hem öznesi hem de nesnesi olarak kendisiyle kurduğu ilişki de

değer sorunsalının anlaşılmasında belirleyicidir.

Değeri Duyumsama

■ Değeri duyumsama, değeri hem kendinde, nasılsa öyle, hem de diğer değerlerle

ilişkili olarak kavramak demektir. Böylece, değerler arasındaki niteliksel

farklılıklardan bir değerler hiyerarşisi ortaya çıkar. Bu aynı zamanda, hangi

değerlere öncelik verileceğini ya da hangilerinin sonraya bırakılacağını bize söyler.

Buna göre, belli bir durumda, söz konusu değerler içinden hiyerarşik düzlemdeki en

üst değer gerçekleştirildiğinde o eylem ahlaki olur.

7

BATILI DÜŞÜNÜRLERE GÖRE AHLAK

Ahlak Felsefesi tarihine bakacak olursak, her felsefe sisteminin kendi ana görüşü ile uyumlu bir ahlak

anlayışına sahip olduğu görülür. Etik kurucusu Sokrat’ın kendi bilgi teorisi ile eşit bir ahlak anlayışı

bulunmaktadır. Sokrates’e göre “iyiliğin bilgisi zorunlu olarak onun uygulanmasını da birlikte

getirir” derken “kötülük bir bilgisizliktir. Hiç kimse bilerek kötülük yapmaz” görüşünü

savunuyordu.

Bu görüş Eflatun, Aristoteles, Skolâstik Filozoflar ve Ansiklopedist Aydınlanma düşünürleri

tarafından da benimsendi. Onlara göre, insanı ahlaklı kılmak için öğretmek yeterlidir. Mutluluk

ahlakı Platon ve Aristoteles tarafından daha üstün bir şekil olarak ileri sürüldü.

Platon’a göre ahlakın gayesi “üstün iyilik’e ulaşmaktır. O’na göre mutluluk bu dünya hazları ile

değil ancak ebedi olan ide’lere ait hazla elde edilir. Onun sağlayacağı mutluluk kaynağı ide’lerden

olan yüce mutluluktur.”

Fakat Aristoteles bu konuda Platon’a göre daha realist davranıp, “mutluluğun bu dünyada

gerçekleşeceğine inanarak devamlı hazzı temin etmek istediğimizde hazzın elem doğuran aşırı

hazlardan kaçınmayı telkin edeceğini belirtmiştir.” Aristo’ya göre ise mutluluk ölçülü olmak

iledir. “Felsefede ulaşılan düşünce sistemleri de, ahlaki anlayışa temel teşkil etmiştir.

Spencer’de ahlak muhite uymadır.

Hegel’e göre ahlak evrensel kaidelerden rehberliğini alan bir iradedir.

His ahlakı (J.J. Rousseau, Pascal gibi), faydacı ahlak (Bentham, J.S. Mill gibi), haz teorisi (Kynik ve

Kreneliler), bilgi ve bilgelik ahlakı (Sokrat, Eflatun gibi), irade ahlakı veya zihinci teori (Descartes,

Kant, Ficte, Maine gibi), değer teorisi (Bougle, Hartman, Scheler gibi) gibi sistemler, ahlak sahasında

birçok tenkide uğramıştır.” “Spinoza’ya göre ahlaklılık, objektif olarak âlemin açık ve mükemmel

bilgisinden ibarettir. İnsanda âlemin bir parçasıdır. Bununla birlikte kâinatı yöneten kanunlar

önceden belirlenmiş oldukları için, insanın hareketleri de aynı derecede belirlenmiş olmaktadır.

İnsan, hareketini değiştiremez. Ancak onu ve tabiata hâkim olan zorunluluğu tanıyabilir ve işte

insanın mükemmelliği de buradan geliyor.” Ayrıca Spinoza’ya göre ahlaklı yaşamanın yolu,

aklın ışığında zararlı tutkulara karşı savaşarak özgür düşünüşün gereği gibi davranmaktır.

XVIII. yy. İngiliz ahlakçıları arasında bulunan Hobbes, natüralist bir sisteme bağlanarak

determinist bir görüşü savunmuştur. Böyle bir determinizm’de irade özgürlüğü tabii olarak yer

alamaz. Habbes böyle tabiî bir ahlak sistemi kurmak istemiştir. Bunu da bencilliğe dayamıştır.

Bu da reaksiyonlarla karşılaşmış ve birçok değişikliğe sebep olmuştur.

David Hume insan aklının mahiyeti üzerinde araştırma yapmış ve aklın içindeki fenomenleri

incelemiştir. Hume’a göre ahlaki davranışın özünde öteki insanların hareketleri üzerinde

sempati ile hüküm vermek vardır.

Descartes ise ahlaka mutluluk açısından bakmıştır. Ona göre Ahlak’ın son gayesi, bize ancak

bilgeliğin verebileceği üstün iyidir.

8

Kant ise Ahlakta iyi niyet sorununu dile getirmiştir. İyi niyetle başlanan bir hareket kötü

sonuçta verse ahlaka aykırı sayılmaz. Kant’ın ahlakı bir “ödev ahlakı/ bir gereklilik ve buyruk

ahlakı”dır. Kant bu gereklilik karakterini ahlakın özü olarak kabul eder. Böylece “ne

yapmalıyım?” sorusu Kant’ın ahlak felsefesinin ana sorusunu oluşturur. Yine Kant’a göre “İnsan

ancak kendi yasasını kendi koyabilirse özgür, dolayısıyla ahlaksal bir kişi olur.” Nitekim özgürlük de

Kant’ta sadece bir ide’dir. Kant’ın ahlakı daha çok bir kendini “sınırlama” ahlakıdır. Kant

taraftarlarına göre ahlak akıldan doğan prensipler üzerine dayanmalı ve bu prensiplerden diğer ahlak

kuralları çıkarmalıdır. Ayrıca ahlak bir çeşit “törelerin geometrisi” olmalıdır.

Sonuç olarak felsefeciler ahlaki olanı bulma yolunda farklı görüş ve sistemler ortaya koysalar da, tüm

bu açıklamalar bireyi ve toplumu mutluluğa eriştirme yönünde olmuştur. Felsefi anlamda ortaya çıkan

düşünceler ve sistemler teorik anlamda farklılaşmalar ifade etmekle birlikte, tüm bu ifadelerin

tezahürü toplumsal yaşantıda daha net ortaya çıkmaktadır. Felsefeciler arasında ahlaka giden yollar

ayrılsa da, amaçları ahlaki olana ulaşmak, bireyi ve toplumu mutlu etmek olmuştur.

İSLAM DÜŞÜNÜRLERİ’NE GÖRE AHLAK

İslam filozoflarının ahlakla ilgili görüşleri, genellikle “felsefi ahlak” başlığı altında ele alınmakta ve

incelenmektedir. Tam anlamıyla Farabi’nin eserlerinde sistemli bir yapıya kavuşan İslam

felsefesinin ana programı, Yunan felsefesinden alınan bazı fikirlerle İslam inanç sistemi arasında, fikir

seviyesi de bir terkibe ulaşmaya yönelmiştir. Aynı durum ahlak ilmi içinde söz konusu olmuştur.

Eski yunan filozoflarının ahlaki terimlerle ilgili önemli tarif ve tasniflerini benimseyen İslam

filozofları, temeli Kur’an ve Sünnet’e dayalı İslam ahlakını söz konusu tarif ve tasniflerden

faydalanarak sistemli bir şekilde açıklamaya çalışmışlardır. İslam’da felsefi ahlakın Yunan

çıkışlı kaynaklarını tam olarak tespit etmek, mevcut bilgiler ışığında mümkün değildir. Yunan

filozoflarının ahlak konusunda yazmış oldukları eserlerin önemli bir kısmı Arapça’ya çevrilmiştir.

Müslüman filozoflar Eflatun’un başta Cumhuriyet’i olmak üzere diyaloglarının önemli bir kısmını

inceleme imkânı bulmuşlardır. Aristo’nun meşhur Nikomakhos Ahlakı’nı İshaka b. Hunayn on bir

kısma ayrılmış olarak Arapça’ya tercüme etti.

İslam bilginleri ahlak teorisi ile ilgili olarak iyilik (hayır) ve kötülüğün (şer) Allah’tan geldiği

o’nun vahiy yoluyla “hasen” olarak bildirdiği şeylerin iyi ve “kabih” diye bildirdiklerinin de

kötü olduklarını kabul ederek, ahlakın konusunu oluşturan iyi-kötü ayrımını dini temellere

dayandırmışlardır.

İnsan ve onun ahlaki şahsiyeti ile ahlaki fiilleri ve bu fiillerin değerleri, kanunları ve gayeleri teorik

ahlakın başlıca konularıdır. Mesela “Anne ve Baba”ya itaat ahlaki bir vazifedir, derken “vazife” nedir?

Vazifenin kaynağı, konuları, gayesi nelerdir? Ahlak bize “iyi olanı yap, kötü olanı yapma!” diye

telkinde bulunurken, o halde “iyi” ve “kötü” nedir? İyi ve kötü arasında bir seçim yapma hürriyetine

9

sahip miyiz? Bu hükümlerin genelliği ve gerçekliği ne ölçüdedir? İşte bütün bu ve benzeri sorular

ahlak ilminin teorik kısmını oluşturmuş ve İslam bilginleri tarafından araştırılmıştır. Farabi’ye göre

insanın davranışlarının amacı hayır olmalıdır. İnsan felsefe yaparken ilkin kendisini anlamaya

çalışmalı, sonra âlemi anlamaya çalışmalı ve böylece hayra yönelmelidir. Âlemin amacını öğrenmek

ve anlamak demek mutluluğu bulmak demektir. Farabi’ye göre bilgiyi aramakla, insanın kendisini

araması aynı şeydir.

İbn-i Sina ahlak ile ilgili düşüncesini insanın hürriyetine bağlamış ve insanın bu yönüyle

hayvandan ayrıldığını vurgulamıştır. İnsanı mutluluğa götüren ilkeler; adalet, doğruluk, yiğitlik

ve bilgeliktir. İbn-i Sina rasyonalist bir düşünür olduğu için en doğru yolun, akla uygun olanın

olduğunu vurgular. Ona göre insan iyilik yapmakta acele etmelidir. Yapılan iyilik gizlenmeli,

küçümsenmeli ve mümkünse sürekli olmalıdır.

Gazali ise, İslam’ın özünün ahlakta düğümlendiğini belirtir. Peygamberlerin gönderilmesinin

amacını da ahlaki örneklerin verilmesine bağlar. Erdem’e göre İslam’ın ilk dönemlerinde

ahlakçılar Kur’an ve hadisteki emirleri uygulamakla yetindikleri için teorik ahlak üzerinde pek

durmamışlardır. Aynı zamanda, Kur’an’ da teorik ahlakın prensiplerini teşkil eden ayetler, hem

çok değil hem de dağınık bir vaziyette bulunmaktaydı. Buna karşılık, pratik ahlakla ilgili olan

ayetler hem daha çok hem de açıktı. Buradan da anlaşıldığı gibi İslam ahlakçıları çoğunlukla

Kur’an ve Sünnet’te yer alan ahlaki emirler üzerinde durarak, teorik ahlak üzerinde yeterince

inceleme yapmamışlardır.

Draz’a göre de Kur’an’da teorik ahlakla ilgili naslar, pratik emirlerle aynı çoğunluğa sahip

değildir. “Şu halde Kur’an felsefi bir eser değildir. Şu manada ki o, bir felsefenin ürünü değildir ve

felsefi iktisab usullerinden yararlanmamaktadır. İlave edelim ki o, filozofların didaktik usullerini de

takip etmemektedir. Onların tartışma kabul etmez bir ahenge sahip bulunan, ancak ruhun sadece bir

tek yönünü, zihni bölümünü ilgilendiren akli açıklama metodunun (tanımlama, bölümleme,

kanıtlama, itirazlar ve cevaplar) yerine Kur’an kendisine has metodunu koymaktadır. Ruhun

tümüne hitap ederek o, orada akıl ve kalbin eşit paylarının bulunduğu mükemmel bir gıdayı ona

sağlamaktadır.” Kur’an-ı Kerim daima sağduyuya hitap etmiş ve bireyi sürekli olarak

düşünmeye ve tefekkür etmeye çağırmış, öne sürdüğü ilkeyi kanıtlamaya ve doğrulamaya

teşebbüs etmiştir. Örneğin “Kur’an’a ödev kanunu hangi esasa dayanmaktadır, yetkisini hangi

kaynaktan almaktadır?” sorusunu sorduğumuzda o bize iyi ve kötü ayrımının semavi bir kanun

olmazdan önce insan ruhuna nakşolmuş dâhili bir vahiy olduğunu, aklın ve vahyin ışığında asli

hakikatin bir ifadesi olduğunu söylemektedir. Daha sonra O’na bu kanunun özellikleri ve gücünün

kapsamını sorduğumuzda da bize “insanlığın meşru isteklerini teminat altına alan, ancak onun

kesinlikle muhteris ve keyfi arzularına karşı koyan evrensel ve ebedi bir kanun olduğunu

söyleyecektir.” Draz, bu görüşüyle ahlak alanında pratik değerler üzerinde daha çok durulmuş olsa da,

10

Kur’an’ın teorik anlamda ahlaki ilkelere de yer verdiğini ortaya koymuştur.

Bu duruma göre İslam’da;

1. İslam’da herkes kendi iyi-kötü hareketlerinden dolayı doğrudan Allah’a karşı sorumlu

tutulmuştur. “Her nefis ancak kendi hesabını kazanır, her nefis ancak kendi günahını

yüklenir.”

2. Ayrıca İslam’da dil ile ikrar edilen kalp ile tasdik edilmek zorundadır. Yani özü, sözü ve

eylemi bir olmak zorundadır. İslam’da “her doğan sağlam bir yaratılışla doğar” anlayışı

hâkimdir. Bu şekilde bireyler imanlarından ve ahlaklarından akılları ölçüsünde sorumlu

tutulmuştur.

3. Bireyin öncelikli sorumluluğu aklı geliştirmek ve ahlakını güzelleştirmektir. “Dinde ikrah (Cebir,

zorlama) yoktur. Artık olgunluk, sapıklıktan iyice ayrılıp belirmiştir. Bireyler, akılları ölçüsünde

sonuçlarını görerek seçimlerini yaparlar.

4. İslam’da Kuran-ı Kerim ‘in bildirdikleriyle beraber Hz.Muhammed’in söz ve düşünceleri de

önemli bir kaynak durumundadır. Dolayısıyla Hz.Muhammed’de “Ben ancak güzel ahlakı

tamamlamak için gönderildim” demiştir.

Hz. Muhammed’in ahlakla ilgili sözlerinden bazıları şunlardır:

“İyiliği yaptıran, onu yapmış gibidir.”, “İmanın kemali ahlak güzelliğindedir.”, “İnsanlardan

utanmayan, Allah’tan da utanmaz.”, “Sizin en hayırlınız ahlakça en güzel olanınızdır.”, “İyilik güzel

ahlaktır; fenalık da kalbin yatışmadığı ve halkın duymasını hoş görmediği şeydir.”, “Kıyamet gününde

müminin terazisinde iyi ahlaktan daha güzel bir şey bulunmaz ve her durumda Allah çirkin ve kötü

sözlü kimseyi sevmez.”, “Güzel ahlak, güler yüz, hayırlı işlerde el açıklığı, bir de kimseye eziyet

etmemektir.”, “Hayâ imandandır.”

Tüm bunlardan anlaşılacağına göre

-İslam’ın ahlak anlayışı, diğer ahlak anlayışlarını içerdiği gibi, aynı zamanda onları tamamlamaktadır.

- İslam ahlakçılarının önemli bir kısmı din ile ahlak arasında sıkı bir ilişki ve bağın olduğunu

belirtir ve hepsi de dinin lüzumuna inanır.

PRATİK AHLAK

Pratik ahlak, teorik kural ve kanunların hem sonucu hem de bir çeşit uygulamasıdır.

Çünkü teorik ahlakın içeriğini yayar ve genişletir. Dolayısıyla kişisel tabiatımızı ve toplumsal

görevimizi dikkate alarak teorik ahlakın gerçekleri vasıtasıyla, tavırlarımızı ve hareketlerimizi

düzenleme hususuna hizmet eder.

Pratik ahlak, özel şuur hallerini incelemeden bahsetme üzerine değil, bu halleri çözmeye mahsus bir

yöntem üzerine kurulur. Bu sebepledir ki insanın ahlaklı olabilmesi için nasıl yaşaması, neleri

yapması, neler yapmaması gerektiğini ve vazife ve sorumluluklarının nelerden ibaret olduğunu

bilmesi için pratik ahlak geliştirilmiştir.

11

İnsanların günlük hayattaki bütün fiil ve hareketleri hem teorik hem de pratik ahlakı içerisinde

değerlendirilmiştir. Teorik ahlak, vazifenin kaynağını ve niteliğini araştırırken pratik ahlak günlük

hayatta uygulanması gereken vazifeleri kişi veya aileye ait görevleri, topluma ve hükümete ait

görevleri, vatana ve insanlığa ait görevleri emreder.

Levy Bruhl’e göre teorik ahlak hem mümkün değil hem de yararsızdır. Ahlak öğretilerinin

kuramsal kısımları birbirleriyle çatıştıkları halde; pratik buyruklarda ve kurallarda bir

uzlaşmanın olduğu görülür. Örneğin: Stoacı, Epikircü, bencil özgeci, pozitivist, spiritualist, evrimci,

teolojik ahlaklar kurumsal ilkelerinde karşıtlık olduğu halde ortaya attıkları ahlak kurallarında

birbirleriyle uzlaşıvermişlerdir. Levy Bruhl böylece teorik ahlakın gereksizliğini vurgulamış ve

törelerin evriminin teorik ahlaktan bağımsız olarak meydana geldiğini belirtmek ister.

Ahlakı her ne şekilde algılarsak algılayalım sonuç olarak hepimiz ona yaşamımızda seçkin bir yer

ayırmaya gayret ediyoruz. Levy Bruhl kabul etmese bile bu temel ilkenin uygulanmasından ibarettir.

“Bu yaklaşım teorik ve pratik ahlak şeklinde ahlak ayrımına yol açmıştır. Teorik ahlakın amacı bu

yüksek ahlaki yasanın kurallarını belirlemekken; pratik ahlakın amacı bu ortaya konulan

yasanın yaşamın bize sunduğu koşullar ve çeşitli kombinezonlar karşısında nasıl uygulanması

gerektiğini söylemektir.”

Sonuç olarak pratik ahlaktan hareket eden sosyologlar ahlakı daha çok uygulamalara dayandırarak

somutlaştırmışlardır.

İslam ahlakçıları da pratik uygulamaları yine pratikten değil de iyi ve ahlaki davranışların

kaynağı olarak belirledikleri Kur’an’dan çıkarmak yönünde olmuştur. Böylece İslam

ahlakçıları pratikteki davranışları belirlerken teoriden hareket etmişlerdir.

BİREYSEL AHLAK

Ahlaka uygun davranışın motiflerinin doğrudan doğruya insan psikolojisinde ve davranışlarında

aranması bireysel ahlakı oluşturmuştur. Bireysel ahlak ferdin düşünce, tavır ve davranışlarında ortaya

çıkan ahlaki bir harekettir. “Ahlaki hareket ise akıl ve irade sahibi bir insanın hayır amacı ile hür

olarak yaptığı şuurlu hareketlerdir.” Burada bir davranışın ahlaki hareket olabilmesi için

dışarıdan zorlama olmaksızın isteyerek ve bilerek yapılması gerekir. Meseleyi bir örnek vererek

açıklamak gerekirse kimsenin olmadığı bir yerde içi para dolu bir cüzdan bulunduğunu düşünelim.

“Eğer ki içimizdeki ses bize ait olmayan bu paranın sahibine veya polise verilmesini emreder, paranın

alınmasının hırsızlık olduğunu söylerse, bu vicdanın emridir. Vicdanından böyle bir iş hakkında

emir alan bir kimse için bu bir (vazife) ödev olur. Bu vazifeye itaatten dolayı içimizde oluşan

12

duygular “yüksek duygular” olarak nitelenir. Vazifeye hürmet, vicdanın emirlerine saygı ve

itaat duygularına ise yükümlülük “mükellefiyet” denir.

Bundan sonra ise vicdanın emrini dinleyerek para polise götürülür veya vicdanın emrini dinlemeyerek

para saklanır veya harcanır.” Bu da gösteriyor ki ahlaki davranışın bizlerin hayatını kuşattığı önemli

bir gerçektir. Ahlaki davranışın oluşumunda rol oynayan iki merkezin bir ucunda biz diğer

ucunda ise öbür kişiler vardır. Karşılıklı saygı esasına dayanan ahlaki davranışlarımız sosyal

münasebetlerimizde kişinin hem kendi şahsına yaklaşımı, ruh ve beden sağlığına göstermiş olduğu

ilgi, vicdani ve manevi yönde göstermiş olduğu azmi o kişinin kendi bireysel ahlakını oluşturmaktadır.

Bu yaklaşımdan hareketle bir insan diğer insanlara nasıl ahlaklı davranması gerekiyorsa kendisine de o

şekilde ahlaklı davranması gerekir. Bu da öncelikle insan olmanın bir gereği olarak kişinin vücut

bütünlüğünü korumasını gerektirmektedir. “İntihar eden insan en önemli ahlak prensiplerinden birini

çiğnemiş olur.” İslam dini intihar eylemini büyük günahlardan saymış, intihar eden kişiyi de katil

olarak değerlendirmiştir. İnsan sadece hayatına kıymakla değil onu korumakla da görevlendirilmiştir.

İslam ahlakçıları buradan hareketle ahlakın temelini bireysel ahlaka dayandırmışlardır. Dinin esası

ahlaki olmakla birlikte onu asıl amacının toplumun huzurunu sağlamak olduğu kabul edilmiştir. Yine

İslam ahlakçılarının bu konuda takip ettiği sıra şahsi ahlak, aile ahlakı milli ahlak, evrensel ahlak

şeklinde olmuştur.

SOSYAL AHLAK

İnsan her şeyden önce ve en mühim vasfıyla ahlaki bir varlıktır. Aristoteles’in deyişiyle insan

“toplumsal bir varlık”tır. İnsanın bireysel bir varlık olduğu, öbür yandan başkaları ile birlikte

bulunulan bir toplum varlığı olduğu düşünülürse ahlakın temelinin de bu birey toplum

bağlantısında ortaya çıktığı görülecektir.

“Bireysel ahlakın önemli dayanaklarından birisi olan vicdan, ne tamamıyla doğuştan bir manevi varlık,

ne de sonradan kazanılmış benimsenmiş bir davranıştır. Vicdan her çağda mevcut olan adetlerin

nefsimizdeki yansımasından başka bir şey değildir, her fert çağının ahlakını kendine göre

vicdanında bulur. Her vicdan toplumsal yapının, terbiyenin, verasetin tesiri altında ahlak kanunu

başka açıdan görür. Bir kimse vatani ahlak kaidelerini aile ahlakındakine göre daha şiddetli duyabilir.

Bir başkası ise merhametin telkin ettiği vazifelerden daha çok sosyal adalete alaka gösterebilir. Bu da

bize gösteriyor ki bireysel vicdanın yalnızlığına ve tekliğine bakarak vicdanın toplumsal kaynağını

inkâr edemeyiz” Dolayısıyla bu konuda yapılan ilmi çalışmalar vicdanın sosyal olduğu kadar ferdî olan

mahiyetini de kabul eden nazariyelere yer vermişlerdir.

“Sosyal Ahlak” toplum içerisindeki ferdin yine topluma karşı yapmakla yükümlü olduğu

13

vazifeleri ve ahlaki kurallar içerir. Ahlak kitapları sosyal ahlak sözüyle medeni, sosyal, siyasi ve

hak ve vazifeler gibi başlıklar altında konuya açıklık getirmeye çalışmışlardır.

E. Durkheim, kişisel ahlaki davranış konusunda toplumun belirleyici ve sınırlayıcı bir fonksiyonunun

olduğu görüşündedir. Durkheim’e göre “ahlaki bir şekilde davranmak demek kolektif çıkarlar

adına davranmak demektir. Bir yandan ahlaki eylem duyarlı ve canlı varlıkların işine yaramak

durumundayken, daha özelinde vicdanı olan bireye hizmet etmekle yükümlüdür. Ahlaki ilişkiler

vicdanlar arası ilişkilerdir.

Vicdanlı bireyin dışında ve üstünde yer alan diğer bireyler vardır.” Böylece Durkheim toplumu

vicdanı olan bir varlık olarak tanımlamış, vicdanı gerçekleşmiş olduğu ölçüde aileden vatana ya da

insanlığa doğru artan bir grup olarak algılamıştır. Buradan da anlaşılacağı üzere ahlakı toplumdan

ayrı düşünmek mümkün değildir.

Ahlaki anlayış ve ahlakın yorumu toplumdan topluma, felsefi ekollere, düşünürlere, devirlere ve dinlere

göre değişmektedir. Bu anlamda bireyin yaşamını kuşatan dinlerin ahlak anlayışları arasında önemli

farklılıklar bulunmaktadır. Ahlak ilkelerinin değerli olanın, çağlara, toplumlara göre değişmesi,

iyiyi toplumun belirlediğini gösterebilir. Yine de toplumun değerli bulduğu şey değerlidir demek

de açıklayıcı görünmemektedir. Toplum bazen değerli olmayan şeyi de değerli bulabilir. Bir

toplumun çoğunluğu bir şeyi iyi biliyor diye o şeye iyi diyemeyiz.

İslam ahlakçıları sosyal ahlak konularını “ilm-i tedbir-ül medine”/ “şehirlerin idaresi ilmi” adı

altında incelemişlerdir. Burada şehrin idaresini ele alan hükümdarların uyması gereken kurallar,

adaletin faydaları, zulmün zararları, halkın hükümdarlara karşı vazifeleri; insan ilişkilerinde ise

doğruluk, yardımlaşma, fakirleri himaye gibi vazifeler açıklanmıştır. Bundan dolayıdır ki İslam

filozofları ahlaki şuurun kaynağını insanın toplumsal bir varlık olmasına bağlamıştır ve “medine-i

fâzıla” adı altında ideal bir şehir tasavvur etmişler, bundan da hükümdar ve halkın birbiriyle karşılıklı

ilişkilerini irdelemişlerdir.

İslamî normlar bireyin özgürlük yönünde kısıtlamalar yapabilmekte ve “kendin için arzu etmediğin

şeyi mü’min kardeşin için de istemedikçe hakiki iman sahibi olmazsın” ve “sevdiğiniz şeylerden

vermedikçe iyiliğe asla ulaşamazsınız” tarzındaki hadislerle hayat biçimi ve dünya görüşlerinde

“sosyallik” ilkesini benimsemektedir. Bugün bizim kültür çevremizde egemen olan ahlak için de

karakteristik olan bütün ahlak buyruklarının, birlikte yaşanılan insanların istekleri yararına, kendi

isteklerimizi baskı altına almaya dayanmasıdır. Kültür çevremizde geçerli olan bu ahlaki anlayış

bireysel açıdan bir “feragat” ahlakı olurken, ülkemizde yapılan yerli bir araştırmaya göre dinin

toplumsal anlamda ferdî gayretten ziyade bir “cemaat dini” özelliğinde olup, cemaatle onun ahlak

değerleri ve davranış tarzlarıyla özdeşleşmeyi sağlar.

İslam ahlakçılarına göre ahlak kaynağını bireyden almakla birlikte, bu ahlaki değerler topluma karşı

sorumluluğu ve diğergamlığı(özgecilik/ kendisinden başkasını da tercih edebilme) gerektirir. Bireyin

14

vicdanı, kendi kanaat ölçütleri ve niyeti önemli olduğu gibi, bunu diğer bireylere yansıtması ve

davranışın sonucu da önem taşımaktadır.

ÖRF – ADET İLİŞKİSİ AÇISINDAN AHLAK

“Örfler genel anlamda halk adetlerinden ibarettir. Halk adetlerine “doğru”, “yanlış”

standartları ilave edildiği zaman bunların örf karakteristiğine büründükleri ifade edilebilir.

Mesela çıplak gezmemek mecburiyeti örftür. Bununla birlikte şu veya bu tarzda giyinmek mecburiyeti

halk âdetidir. Tecrübe edinmemiş şeylere duyulan korku ve nefretle takviye edilen örfler, daima haklı

telakki edilirler ve ferdin gruba uymasını, grupların da birbirlerine intibak etmesini sağlamaları itibarı

ile önem taşırlar.”

Her toplumda insan davranışlarını düzenleyen bir takım kurallar vardır. Ne zaman ve kim

tarafından ortaya konduğu belli olmayan bu kurallara örf ve adet denir.

1. Örf ve adetler toplumların hayatı boyunca gelişmiş ve benimsenmiştir. İnsanlar bunu yazılı olarak

değil de birbirleriyle sözlü anlatımları yoluyla ortaya koyarlar.

2. Bu sözlü anlatımda nesilden nesile aktarılarak örf ve adetlerin temeli oluşturulur.

3. Örf ve adetler davranışlarımızın kaynağı olması ve onu biçimlendirmesi yönüyle “ahlak normları”

adını da alırlar.

4. “Adetler de örfler de toplumda önceki nesillerden gelerek fertler tarafından ortaklaşa benimsenir.

5. Adetleri örflerden ayıran asıl fark, âdete uyulmaması halinde toplum sadece alay ederken, örflere

aykırı davranması halinde ise resmi ve sert tepkiler gösterir. Otobüste bir bayana yer vermeyen

sadece ayıplanırken, evli insanlardan birinin diğerini aldatması ise toplum nazarında büyük bir suç

teşkil eder. Çünkü eşlerden birinin diğerine sadık kalması örftür.”

“Sosyal hayatta (kişiler arası münasebette) ortaya çıkan ahlaki tecrübe bir yandan ahlaki kurallar

oluştururken, bir yandan da bu kuralları ahlaki dış şuur haline getirir, sosyal işleyişlere atar ve ahlak

örf ve âdetini oluşturur.”

“Ahlaki kurallar başlıca sosyal olaylardan ayrı ve “ahlaki” dediğimiz kişiler arası

münasebetlere ait bir emir ve yasaklar sistemi oldukları halde örf ve adetler bütün sosyal

olayları ayrılmamış bir halde içlerine alırlar.

Örf ve adetlere sosyal değerler ve kurumların tortuları diyebiliriz. Onlar bilgi, sanat, ahlak ve din, dil ve

hukuk gibi kurumların bütünleşmiş şeklidir.

Örf ve adetler, sosyal kurumların ve değerlerin birikmesinden mi meydana gelmiştir? Yoksa

adetlerin çözülmesinde mi bu kurumlar meydana gelmiştir? Etnologlar her iki durumla ilgili

misaller verse de hangisinin sebep ve sonuç olduğu söylenemeyecek surette birbiri arkasına gelmesi

mümkün sayılmıştır.”

15

Gün geçtikçe gelişen sosyoloji ve sosyal antropoloji araştırmaları değer hükümleri konusunda tam bir

kültürel rölativizmin hâkim olduğuna işaret etmektedir. Böylece sosyal ilimlerde ahlak problemi insan

gruplarının ne kadar değişik şeylere inandığını göstermeye yarayan bir etnolojik malumat yığını haline

gelmektedir. Medenilik derecesi ne olursa olsun her toplumun ahlaki hayatında bir takım

davranış tarzları, şu veya bu hareketin iyi veya fena olduğu hakkında bazı değer hükümleri

verir.

“H.Spencer, Westermark gibi ahlak meseleleriyle meşgul olan sosyologların vardıkları neticelerde de

görüldüğü gibi; Yalnız davranış tarzları değil bunlar hakkındaki kanaatler, mesela insan öldürme,

hırsızlık, yalan etrafındaki hükümlerde toplumdan topluma hatta bir toplumun içinde çağdan çağa

değişmektedir. Bu adetlerin birinci seciyesini oluşturmaktadır. Bu adetlerin bir zaman içinde

oluşması ve değişmesinin de toplumsal yapının şartlarına bağlı olması da ahlakın ikinci seciyesini

oluşturmaktadır.

Adetlerin ferde bir mecburilik yüklemesi, mevcut toplumsal yapının kişiye şeref, adalet ve

mesuliyet… vb. erdemler hakkındaki tasavvurlara tabii tutması ve sonuçta birtakım statüler

vermesi ahlaki seciyenin son kuralını oluşturmaktadır.”

“Levy-Bruhl ahlakın teorik yönünü faydasız bulmuş bütün ahlak sistemlerinin birbirleriyle çelişkili

olduğunu belirterek ahlakın pratik kurallar bütünü olduğunu savun-muştur. Bruhl “Töreler Bilimi” adlı

kitabında teorik ahlakı reddederek ahlak olgularını olumlu yöntemle inceleyen bir ahlak bilimi kurmak

ister.” Levy-Bruhl “adetler-ilmi” olarak kurmak istediği ahlaki anlayış objektif ahlakı sırf şeyler ve

müesseseler olmak üzere tetkik etmek isteyerek “ahlaki aksiyonun” sübjektif yönünü göz ardı

etmektedir.

Georges Gurvitch ise “kuramsal ahlak ve töreler bilimi” adlı kitabının ilk bölümünde Levy Bruhl’ın

“Töreler Bilimi” kitabının özetini verdikten sonra teorik ahlakın oluşması için gerekli şartları açıklamış

ve teorik ahlak ile pratik ahlakı uzlaştırmaya çalışmıştır.

Sosyologlar arasında örf ve âdetin ikisini beraber değerlendirenler olduğu gibi bu iki kavramı farklı bir

şekilde açıklayanlar da olmuştur. Bununla birlikte örf ve âdetin ahlakla ilişkisi, örf ve âdetin teorik ve

pratik yönü rölatif değerlendirmelere tabi tutulmuştur. Cahit Tanyol’a göre “örf ve adetlerin otoritesi,

diğer sosyal değerlerin otoritesine benzemez. Dinin emirlerine uyan bir insan ahirette sevap kazanır,

mükâfat görür, uymazsa ahirette cezasını çeker. Âdetin ise ahireti yoktur, yaptırım gücü toplumun

tepkisidir. Adetlere aykırı hareket eden kimseyi toplum ayıplar. Adetlere uyan kimse toplum

tarafından mükâfatlandırılmaz, sadece toplum kurallarına uymakla sorumluluğunu yerine getirmiş

olur. Dolayısıyla adetlerin baskısı kollektiftir. Bir kimse dinin emirlerini yerine getirmezse topluma

karşı suç işlemiş olmaz. Sadece Allah’a karşı suç işlemiş olur.” Ahlak değerlerle de yakından ilişkili

bir konudur. Gündelik yaşamımızda insanların “ahlaklılığından/ahlaksızlığından” veya bireylerin

“değerinden /değersizliğinden” bahsedebiliriz. Değerler ahlaki eylemleri ve insan eylemlerini

16

belirlemede önemli bir yere sahiptir. “Ahlak bir yönüyle değerler dünyasının bir parçasıdır.”Ancak,

“ahlakın kendisi bir değer değildir.” Değer kendisine yöneldiğimiz bir alan, ahlak ise ne türlü

değerlere yöneleceğimizi belirleyen kurallar bütünüdür.

Değerlerimiz çok çeşitlidir;

1. Yaşantımızın farklı yönlerini,

2. Zihnimizdeki evren fikrini,

3. Bunun içerisindeki yerimizi,

4. Algıladığımız güzellik ve çirkinliği, estetik anlayışımızı,

5. Entelektüel standartlarımızı ve

6. Sosyal bağlarımızı kapsar.

7. Bunlar arsında ahlaki değerler en üst sıradadır. Bunun nedeni de bireyin her şeyden önce sosyal bir

varlık olmasıdır.

8. Toplum içerisindeki bireyler bunlara göre davranır veya bunlara göre davrandığı var sayılır.

Kuşkusuz, ahlaki değerlerin nesnel bir temelini bulmak için, iyi ve kötü konusunda herkesin kabul

edeceği asgari esasları belirlemek gerekir. Böyle bir şeyin olabilirliğindeki güçlük toplumları genel

anlamda kurallar ve standartlarla davranışları belirleme yoluna götürmüştür. Ahlakla yakından ilintili

bir kavramda normdur. Norm ise değinmiş olduğumuz değerlerle tanımlanabilecek bir kavramdır.

Değerler, “genellikle normlarda vücut bulur ve normlar aracılığıyla etkinlik kazanır. Zira daha genel

ve dağınık bir niteliği olan değerlere karşılık olan normlar, yaptırım güçleriyle toplumsal

yaşamın belirgin bir unsuru olarak” ortaya çıkarlar.

Birçok sosyoloğa göre toplum, kurallardan oluşan bir sosyal sistemdir. “Kuralların varlığı toplumda

düzen ve devamlılığı sağlamaktadır. Bireylerin birbirleriyle ilişkilerini düzenleyen ve

birbirlerine karşı hak ve görevlerini belirleyen bu kurallara norm denilmektedir.”

Toplumsal normları sistemli bir biçimde alıp inceleyen ilk sosyologlardan biri olan Sumner, ahlakı

geleneklerden daha ağır yaptırımlara bağlanmış toplumsal normlar olarak görmektedirler.

Ahlaktan başka hukuk, din, örf, adet, moda müeyyidesi vardır. Bunların birbirinden farkı;

otoritenin kaynağı, emredilenler ve kişisel sorumluluğa dayanması bakımından birbirinden

ayrılmasıdır. Diğerlerinin otoritesi dışarıdan baskı yaptığı halde, ahlaki müeyyide içeriden

dışarıya doğru baskı yapar. Ahlaki otoritenin kaynağı kanun, toplum ve tanrı değil, bunların da

etkisiyle ahlaki bilinç veya vicdandır.

Sonuç olarak ahlakı, toplumsal bir değer ve yaptırım gücü yüksek olan bir kurum olarak gören

sosyologlar açısından örf ve adetler önemli bir yer tutmaktadır. Bu görüş de olan sosyologlara göre,

toplumda ki ahlaki değerleri ayakta tutmak ve toplumu korumak için örf ve adetlere ihtiyaç vardır. Bu

düşüncede olan sosyologlara göre bir toplumda örf ve adetler olmalı ve gelişen yeniliklerin paralelinde

yeni bir değer olarak karşımıza çıkmalıdır.

17

SOSYO-KÜLTÜREL DEĞİŞİM SÜREÇLERİNDE AHLAK

Toplumsal değişme, toplumun yapısında izlenebilen bir değişmedir. Toplumun yapısını toplumsal

kurumların belirlediği toplumsal ilişkilerden meydana geldiğine göre değişme, ilişkilerin değişmesi ve

bunların ardından toplumsal bireylerin yani aktörlerin davranış biçimlerinin değişmesi olarak

tanımlanabilir. Değişmenin olmadığı bir insan topluluğu düşünmek mümkün değildir. Bütün

insan topluluklarında sosyal değişmenin gerçekleştiğini söylemek mümkündür. Toplumsal

değişme, medeniyet tarihinde bazen hızlı, bazen de yavaş bir şekilde ortaya çıkmıştır. Özellikle,

Ortaçağın statik sayılabilecek insan topluluklarında dahi bir değişmeden bahsedilebilir.

Değişmeden söz edebilmek için belirli bir süreye ihtiyaç vardır. Dolayısıyla toplumsal değişmede

bir süreç içinde izlenebilmektedir. Bu nedenle hiçbir toplumun kültürü gelecek nesillere bir

değişme olmaksızın aynen yansımaz.

Bazen yavaş, bazen hızlı değişmelerle gelecek nesillere aktarılan kültür, bireyde ve toplumda

farklılaşmalara neden olur. Değişme hızı, toplumdan topluma değişiklik gösterir. Geleneksel

toplumlarda değişme daha yavaş bir şekilde olurken, endüstriyel toplumlarda daha hızlı bir

biçimde gerçekleşir. Dünyada tamamıyla statik bir toplum yoktur. Çağdaş toplumlarda değişme

kurumsal, normsal ve gündelik bir olgu haline gelmiştir. Değişme bazı toplumsal sorunlara

çözüm götürürken beraberinde bir takım sorunlarda yaratabilir. Bu nedenle bazı toplumlar,

değişmeye direnç gösterebilmektedirler.

Sosyoloji açısından toplumun yapısını oluşturan toplumsal ilişkiler ağının ve bunları belirleyen

kurumların değişmesi toplumsal değişmenin en önemli etkenidir. Bu değişmeler, birey ve grupların

davranışlarına yansır, toplumsal yapı içerisindeki yerlerini belirler ve açıklar. Toplumsal

değişme nihayet, toplumlararası ilişki ve etkileşimlerin niteliğini ve içeriğini belirler. Toplumsal

değişme, toplumsal yaşamın bütünlüğü içerisinde nitel ve nicel farklılaşmaları, kazanılan ya da

yitirilen kurumsal özellikleri içeren bir kavram olarak ortaya çıkar. Toplumsal ilişkileri bir bütün

olarak algılamamız gerektiğine göre, değişme, bir ya da birden çok öğenin birlikte ya da ayrı ayrı

etkileri ile ortaya çıkar. Burada önemli olan, değişme olgusunun toplumsal yapının bütünü üzerinde

etkinliğini duyurmasıdır. Hiç bir toplum, hareketsiz (veya statik) değildir. Her topluluğun devamlı bir

dinamizm, bir değişme gösterdiği ifade edilebilir. Toplumsal değişmenin derecesi zamana ve

toplumdan topluma değişse de tamamen değişen bir topluma (özellikle XXI. Asır gibi değişme

asırlarında) hiçbir yerde rastlanılmaz. Böyle olmakla beraber sosyologlar toplumu dinamik

düşündükleri gibi toplumu tanıyabilmemize yardım eden istatistik, anket ve monografi gibi

metotlardan yararlanarak toplumun hem değişen yönünü hem de değişmeyen yönünü incelemeye

çalışmışlardır. Bu şekildeki toplumsal değişim açıklamaları ile birlikte ahlaki ilkelerin değişmez,

mutlak olduğu görüşü ile ahlak değerlendirmelerinin çağdan çağa değiştiği, ahlak ilkelerinin

18

göreli bir değer olduğu görüşü çeşitli belirlenimler içinde Antikçağdan itibaren bütün tarih

boyunca devam etmiştir.

Toplumsal değişim süreçlerinde ahlak, toplumsal bir işleve sahip olmakta ve toplumlardaki göreceli

süreklilik ve değişiklik sürecine katılmaktadır. Buradaki amaç toplumdaki tüm değişikliklere karşın

onda alttan alta değişmeden bir şeylerin kalmasıdır. Bu yüzden toplumun sahip olduğu ahlak

sistemi belli bir değişmezlik ve sürekliliğe sahiptir. Orta çağ ahlak anlayışıyla, günümüz ahlak

anlayışında bazı ortak noktalar vardır. Öte yandan aynı kalıyor gibi görünen toplum bir yandan

da değiştiği için ahlak anlayışından da buna karşıt gelişmeler olmaktadır. Toplumlar

karmaşıklaşıp, daha esnek bir görünüm kazandıkça bu dönüşümler giderek daha hızlı ve önemli

bir hale gelmektedir. Bu yüzden ahlak bir yandan toplumun doğasındaki durağanlığı ifade

ederken, bir yandan da sonu gelmez bir değişim göstermektedir.

“İnsanlar arası ilişkilerin değişmesi olan toplumsal değişme, hem üretim ve mülkiyet ilişkilerinin

değişmesine, hem de anlamların, değerlerin, kuralların değişmesine bağlı olabilmektedir. Öte yandan

hem üretim ve mülkiyet ilişkilerinin değişmesi olan iş bölümünün değişmesi, hem de anlamların,

değerlerin, kuralların değişmesi genel toplumsal değişmeye yol açabilir. Bir başka deyişle

toplumsal değişmenin temelinde ya teknoloji ya da ideoloji vardır. Toplumsal değişim

başladıktan sonra ise, teknoloji ve ideoloji birbirlerini etkilemeye başlarlar. Toplumların sahip

oldukları manevi kültür ve ahlaki değerler kimi durumlarda toplumsal değişmenin başlatıcısı,

kimi durumlarda ise toplumsal değişmenin sonucu olarak ortaya çıkar. Tüm bu durumlarda,

toplumsal değişme ile ideoloji arasında çok yoğun bir etkileşim vardır.

Bir toplum teknolojik gelişmeler yoluyla değiştiği zaman, ideolojisi de bu teknolojik gelişmelere bağlı

olarak değişir.”

Toplumlarda sanayileşmeyle birlikte ahlaki alanda meydana gelen değişim her zaman olumlu yönde

olmayabilir. Sanayileşmenin ve teknoloji ile değişimin ileri düzeyde olduğu toplumlarda insan

münasebetleri aynı ölçüde gelişmeyebilir. Buna karşılık ekonomik olarak gelişmişliğin az olduğu

toplumlarda ahlaki yaşantı insani münasebetlerin gelişmesi yönünde fazla olanaklar sunabilir.

Toplumun ahlaki ve kültürel fonksiyonları toplumsal değişmeyi sağlayıcı bir faktör ve hatta

onun motor gücü olabilmekte ya da toplumsal değişmeyi engelleyici bir otorite olabilmektedir.

Sosyolojik bir olgu olarak ahlak, toplumsal değişim sürecinde hiçbir zaman tek başına hareket

etmemekte; aksine öteki toplumsal, ekonomik, siyasal ve kültürel vb. faktörlerle etkileşim ve

hatta duruma göre işbirliği içerisindedir.

Şu halde, durum ve şartlara göre, bağımsız bir toplumsal değişken ve bir toplumsal değişme faktörü

olarak ahlak ile toplumsal değişme arasındaki ilişkiler de çok yönlü ve çok fonksiyonlu olup, üstelik

süreçte ahlakın yanı sıra öteki birçok faktörler de yerini almaktadır.

19

İnsanların sosyal kuramlar ile ilişkileri yoğunlaşarak, zihinsel yaşamı gelişip, karmaşıklaştıkça

onların kuşatan veya bu değişimin içerisinde kalan bir değer olarak ahlak anlayışının sınırları

da genişlemek zorunda kalmıştır.

Sonuç olarak bilim ve tekniğin ilerlemesi, üretim araçlarının değişmesi toplumda büyük gelişmelere

sebep olur. Bununla birlikte bir toplumun töre ve adetleri olduğu yerde saymaz. Birey ve toplumların

çatışması, bireysel oluşumlar ve toplumların birbirleriyle münasebetleri, töre ve adetlerin

yumuşamasına, kaynaşmasına ve gelişmesine sebep olur.

Töre ve adetlerle birlikte bireylerde değişir ve böylelikle onların değiştiği fark edilmeyebilir.

Eğer bireyler değişip töreler aynı kalsaydı ona bağlı olarak ahlak da aynı kalırdı. O zaman da

birey ve toplum arasında bir uçurum olurdu. Oysa toplumda meydana gelen bilim ve teknik

alanındaki gelişimler bu uçurumu ortadan kaldırmaktadır. “Örneğin motorlu araçların eski arabaların

yerini alması, caddelerin, yolların, evlerin, kervansarayların değişmesine sebep olmuş, hatta evlerin

yapım şeklini ve komşuluk münasebetlerini değiştirmiş, insanlar arsında birtakım yeni münasebetler

kurulmasına sebep olmuştur. Her yeni teknik yeni bir iş bölümü getirmiş, her yeni iş bölümü

toplumun geleneklerinde birçok değişmelere sebep olmuştur.”

Sonuç olarak ahlak, sosyolojik anlamda durağan olmayıp bilim ve teknoloji gibi alanlarda meydana

gelen yeniliklerle değişime uğramaktadır. Bu değişim çoğu zaman bireyin ve toplumun istekleri

yönünde olmasa da, felsefecilerin ve sosyologların bu alanda arayış içinde olmaları kayda değerdir.

Özellikle günümüz toplumlarının en önemli sorununun ahlaki olması hem toplumsal hem de evrensel

anlamda ahlaki norm ve değerleri gerekli kılmakta ve bu alanda yapılan çalışmaların önemini

artırmaktadır. Ayrıca bir üst ilke olarak şunu da görmemiz gerekir ki ahlak ile sosyal ilişkisi sadece

sosyal ahlak olarak belirlenip anlatılanlarla sınırlı olmayıp çok derin ve karmaşık bir anlam bütünü

oluşturmaktadır.

MODERNLİK VE AHLAK

Modern dünya belli ahlak anlayışlarının varlığını gerektirmede, ama aynı zamanda bu anlayışların

ciddiye almanın zeminlerini de yıkmaktadır.

Modernlik, ahlaka hem ihtiyaç duymakta hem de ahlakı imkânsız kılmaktadır. Modern

dünyanın belli evrensel ahlak ilkelerine ve değerlerine inanılması için iyi bir neden sunmadığını

savunulmaktadır.

Poole’e göre modernlik, anlaşmazlık halindeki ahlaki konumlardan herhangi birinin kabul edilmesi

için hiçbir iyi bir neden göstermemektedir. Her ahlak bireylerin ne yapmaları gerektiğine dair bir

açıklama sunuyor, ama hiçbiri bireylerin onları ciddiye alması için iyi bir neden sunmuyor.

20

“Sosyolojinin kapatmakla yükümlü olduğu, bireysel niyet ve toplumsal sonucu arasındaki bilgi gediği

yalnızca dikkatsizliğin ya da toplumsal karmaşıklığın sonucu değildir. Bu gedik niyetlenilmiş olanla

sonunda erişilen şey arasındaki süreksizlikten ileri gelir. Birey yalnızca kendi iyiliğiyle ilgilidir; yine

de yaptığı şeyin sonucu onun ilgilenmediği başkalarının iyiliğine hizmet edecektir. Aslında, bu

sonuca, başkalarının iyiliğini doğrudan doğruya kendi davranışının amacı olarak almış olsaydı

ulaşabileceğinden çok daha güvenli bir şekilde ulaşır.” Gelenek ve modernlik arasındaki sorun

teorisyenleri farklı hayat tarzları ve hayat tarzlarının çağrıştırdıkları farklı ahlak anlayışları arasında

seçim yapma zorunda bırakmıştır. Bu teorisyenlerin projesi yalnızca modern dünyayı anlamak değil,

modern dünyaya geçişe eşlik eden ahlak tartışmalarına katılmaktı. Özellikle XVIII. yüzyıl aydınları

modern toplumu, “ticari toplum” olarak ya da “piyasa toplumu” olarak nitelendirmişlerdir. “Modern

toplumun ortaya koyduğu işbölümü, kendisine maruz olanların bakış açılarını ve ilgilerini

sınırlandırır ve iş bölümünün doğal sonuçları olan eşitsizlikler kıskançlık ve düşmanlık yaratır.

Tüm bunlar kamunun iyiliğine bir ilginin gelişmesini engeller.” Ortak iyi’nin alanı olan ahlakı

geriletir.

“Modern bilimin dünyayı betimleme ve açıklama yolundaki istekleri onun, dinin ve ahlakın iddialarına

tekabül eden hiçbir şey barındırmadığını ima eder. Din ve ahlak hakikatin bölgesinden sürgün

edilmişlerdir ve kendilerine başka bir statü bulmaları gerekmektedir. Eğer insanlar pre-modern

dünyada anlamlar ve değerler bulmuşsa, bu onların dünyayı kendi umutları ve arzularıyla yalnızca

birer umut ve arzu olarak görmede başarısız olmalarından kaynaklanmaktadır.”

“Günümüzde, ahlak ya da ahlak dışı davranışlar küresel ölçekte sonuçlar doğurduğuna göre

ahlak da küresel ölçekte bir sorundur, çözümleri de küresel olmak zorundadır.” “Dünyada, birçok

alanda her kesimde görüldüğü bildirilen ve bitmez tükenmez şikâyetlere konu olan özellikle “ahlak-

dışı” davranışların neye ve kime ait olduğu üzerinde tartışmaların sürdüğü görülmektedir.” “Ahlak-

dışı” davranışları bizatihi ahlakın “ahlak dışı” kalmasına bağlayanlar olduğu gibi, ahlak kurallarının

sapasağlam ayakta durduğu, ancak insanların başka bazı nedenlerden ötürü “ahlakdışı” davrandığını

ileri sürenlerde bulunmaktadır.” Her ne olursa olsun insanlık maddi koşullarda sağlanan gelişmelerden

daha fazlasını ahlaki alanda da gerçekleştirmek zorundadır.

“Sanayileşmenin ve kentleşmenin ortaya koyduğu modern düşünce biçimi kendisini bu atılımı

gerçekleştiren toplumlarda önemli ölçüde belirginleştirirken, henüz tam olarak sanayileşememiş, geçiş

sürecindeki toplumlarda da kendisini göstermektedir. Toplumsal anlamda ortaya çıkan sanayileşme

ve rasyonelleşme olgusu “piyasa toplumunu” ortaya çıkarmıştır. Piyasa toplumunda bireyler

kendi menfaatlerini maksimize etme ve diğer bireylerin menfaatlerini minimize etme

eğilimindedirler. Bu ticari ilişki evrensel anlamda ahlaki değerlerin oluşmasını engellemektedir.

Eğer kişiler bunun aksine hareket etmiş olsalardı, o zamanda ekonomik anlamda kendi varlıklarını

devam ettirmeleri güç olacaktı. Dolayısıyla “piyasa toplumu” bireyleri ister istemez “gayri ahlaki”

davranmaya zorlamaktadır.

21

Toplumlar özel alan ve kamusal alanla ilgili ahlaki değerler ortaya koysalar da bunlar sadece ahlakın

belirli bir alanı ile ilgili olmuştur. Modernliğin dayatmaları evrensel anlamda ahlaki değerlerin

oluşmasını engellemektedir.” Modernlikle birlikte ahlaki değerler aile, din, toplum gibi

kurumların denetiminden çıkmış, bireylerin bireysel görüşlerinden kaynaklanan olgular haline

gelmiştir.

Modernlik, inanç ve dogmaları ortadan kaldırdığı gibi topluma yön veren diğer kurum ve sistemlerinde

etkinliğini azaltmıştır. Böyle bir sonuç ise bireylerin ahlak alanında daha fazla gayret göstermesini

gerektirmektedir. Ahlaki değerlerin ortaya çıkardığı oluşumlar toplumlar arasında evrensel

değerler olabileceği gibi, toplumlar kendi içerisinde de değerler üretebilmeli, yeni sorunlara yeni

çözümler arayışı içinde olabilmelidir.

Günümüz dünyasının sorunlarının çözümü için sosyal, siyasal, dinsel, ekonomik alanlarda uzlaşma

aramakla birlikte, asıl bütün bunların temellendirilebileceği ahlak alanında çaba harcaması daha

gerçekçi olabilir. İnsan uygarlığı geldiği bu noktada, hep birlikte yok olmak ya da hep birlikte daha

iyiye doğru gelişmek arsında, önceden hiçbir kuşağın yapmak zorunda kalmamış olduğu türden bir

seçim yapmak durumundadır. Gerçekten, “insanlık acil olarak ortak bir tavır belirlemek, ortak

değerleri benimsemek durumundadır. Aksi halde karşılaşılacak olan felaket, dünyanın sadece belli bir

bölgesiyle sınırlı kalmayacak bütün insanlığı etkileyecektir.”

Tematik anlatımıyla modernizimin içerdiği evrensel-küresel ikileminde ahlakla ilgili şunları da eleştiri

babından söyleyebiliriz;

■ “Etik’le ilgili gördüğümüz yeni bir gelişme de, bütün kültürlere saygı talebinin ve postmodernizmin

norm sorunlarına rölativist yaklaşımının -”her şey olur” (anything goes) ilkesinin- yarattığı

kargaşa karşısında, bazı çevrelerde “evrensel bir etik” veya “evrenselleştirilebilir bir etik” ya da

“global bir etik” geliştirme girişimleridir.

■ Evrensel İnsan Hakları Bildirgesi bu tür temel etik normlar getirme niyetiyle

oluşturulmuştur, bu bakımdan da bir evrensel ahlâklılık bildirgesi -ya da “evrensel etik”-

sayılabilir. “Evrensel gereksinimler, evrensel kurumlar ve kurallar ister. ”dolayısıyla “Evrensel bir

etik” veya “global bir etik” oluşturmaya çalışanlar da bu normları oluşturma peşindedirler.”

DİN VE AHLAK İLİŞKİSİ

Ahlakın problematiğini “iyilik” teşkil etmekte olup, bu bakımdan ahlak her şeyden önce kötülüklerden

kaçınmak ve iyi olan davranışları yapmak demektir. Din ise kutsalla kurulan ilişkilere dayanır.

Bununla birlikte, tarih boyunca din ve ahlakın konuları arasında o denli bir iç içerik görülmektedir ki,

pek çok dinlerde dini emirlerle ahlaki emirleri birbirinden ayırt etmek mümkün olmamıştır. Ayrıca her

22

dinin bir ahlak anlayışı da bulunmaktadır. Ahlaki emirler dini emirler gibi emredici bir

karaktere sahiptir. Bu yönüyle ahlaki emirler de dini emirler gibi adeta kutsaldır. Bununla

birlikte, din ve ahlak ilişkileri açısından düşünürlerde dört çeşit ilişkinin olduğundan söz

edilmektedir.

a) İlahiyatçıların ve dünya dinlerinin müminlerinin büyük çoğunluğuna göre ahlak, dinin

ayrılmaz bir parçasını teşkil etmektedir.

Dinle ahlakın ilgisini ilk defa felsefi tahlilden geçiren Kant, pratik aklın tenkidinde tabiatı bilinç’e,

Tanrı’yı ve insanı dini ahlaka bağlıyor. İnsandan yeni bir Tanrı ve ahlaktan yeni bir din imkânı

çıkarıyordu. Bundan dolayı Kant, ahlak vasıtasıyla dine gitmek isteyen yeni bir görüş ortaya

koymuştur.

b) Bu görüşün farklı bir şeklini İslam âlimleri ortaya koymuştur, onlara göre din ve ahlak

yalnızca birbirinden ayrılmaz bir bütünün parçalarıdır. Hıristiyan ilahiyatçılardan M.

Luther’in görüşleri de bu yöndedir. MacIver’e göre din, ahlakın orada doğup büyüdüğü ana

rahmini teşkil eder. Nitekim Hz. Peygamber “Ben güzel ahlakı tamamlamak için

gönderildim” buyurmuştur.

İslam ahlakçıları ahlakı Kur’an’a dayanan teolojik ve rasyonel bir ahlak olarak değerlendirmişlerdir.

Bu ahlak kaynağını ve temel kavramlarını Kur’an’dan alıp akıl süzgecinden geçirerek toplumun

ihtiyaçlarına ve ilmin gerçeklerine göre düzenleyen bir sistemdir. İslam ahlakında din, ahlak alanında

ilim, sanat ve felsefenin dolduramadığı çok büyük eksikliği telafi ettiği kabul edilmiştir. Din

vasıtasıyla ahlak’a gitmek isteyen yeni bir görüş ortaya koymuştur.

Draz’a göre ahlak ilmi nazari ve ameli olmak üzere iki kısma ayrılır. Kur’an her iki bakımdan gerekli

emirleri eksiksiz olarak vermiştir. Öncelikle ameli ahlak konusunda Kur’an’ın eski ahlak sistemleriyle

ilişkili olmasından dolayı eski adet ve geleneklerin koruyucusu olduğu gibi onlardan farklıdır. Kur’an

tarih boyunca dağınık halde bulunan ahlak sistemlerini birleştirdiği gibi bu Kur’an’ın en orijinal ve

temel karakteri değildir. Kur’an bu dağınık sözleri ve kuralları birbirine yaklaştırarak aralarındaki

çelişkileri ortadan kaldırıp ahenkli bir bütün meydana getirmiştir.

Dolayısıyla İslam ahlakçılarına göre ahlaki davranışlar kaynağını dinden ve onun kutsal kitabı

olan Kur’an’dan alır.

Bunlardan bazılarına örnek verecek olursak, “her çocuk İslam fıtratında doğar” demekle doğuştan

herkesin masum ve eşit olduğu, “Allah adl (adalet) ve ihsan ile hareket etmeyi emreder” demekle

başkalarına muamele ederken ilk gözeteceğimiz şeyin adalet ve ihsan olduğudur. Bununla birlikte

insanın insana zarar vermemesi, herkesin birbirine faydalı olması, yalan söylememek, hırsızlık

yapmamak, cinayetten kaçınmak, kul hakkı yememek gibi ahlaki emirleri Kur’an’da bulmak

mümkündür.

23

Sonuç olarak;

—İslam bilginleri ahlaki ödevleri, Allah’a ve Peygambere karşı ödevler, kişinin kendi şahsına karşı

ödevleri, ailesi, ulusu ve tüm insanlara karşı olan ödevler olarak bölüme ayırmışlardır.

—Ahlak teorisi ile ilgili olarak iyilik (hayır) ve kötülüğün (şer) Allah’tan geldiğini, O’nun vahiy

yoluyla “hasen” olarak bildirdiği şeylerin iyi ve “kabih” diye bildirdiklerinin de kötü olduklarını kabul

ederek, ahlakın konusunu oluşturan iyi-kötü ayrımını dini temellere dayandırmışlardır.

c) Din ve ahlakın ilişkisi konusunda diğer bir yaklaşım ise onların tamamen ayrı ve

ilgisiz olduğunu savunmaktadır. Bu görüşe göre, din ve ahlak arasında bazı birleşme

noktaları bulunabilir. O zaman ya ahlaki din veya dini ahlak şekilleri meydana gelir ki bu

ayrım bile onların temellerindeki ayrımı göstermeye yeter. Epicüre’nin ve kiniklerin ahlak

doktrinleri, ortaçağda Dehriyyun’un ahlakı, sosyologların ve birçok tabiat felsefelerinin

ahlak görüşleri dinle ilişkilendirilmeyen yaklaşımlardandır.

Tek tanrıcı dinlerde cemaat hayatının düzeniyle insanlar arasında tam bir ahenk oluşmakta ve dini ve

ahlaki değerler daha çok uyuşabilmektir.

Bu ayrımdan dolayı H. Ziya Ülken dinle ahlakı ayrı sistemler olarak belirlemiştir.

d) Din ve ahlak ilişkileri açısından sonucu bir görüş de onların sık bir biçimde

birbirleriyle bağlı olduklarını savunmaktadır. Bu eğilim içerisinde de ahlakın dine olan

etkisinin derecesi açısında farklı anlayışlar mevcuttur. Ahlaki teori ile pratiklerinin ayniliğini

savunur.

Wach’a göre “teori ile pratik, ilahiyatla ahlak arasında bir ayrım yapmak güçtür. Eğer Muhammed’e

ilk vahyolunan ile Buda’nın ilhamlı büyük tecrübesi tahlile kalkışılsaydı onların(dinlerin ve

temsilcilerinin) teori ile pratik arasında bir ayrım çizgisi tespitine izin vermediklerine kanaati

getirilirdi.” Ülken’in aktardığına göre Bergson teorik ahlak konusunda “hiçbir nazariye, bir

sorumluluk yahut sorumluluğa benzer bir şey yaratmaz, nazariye güzel olabilir ama önemi yoktur.

Çünkü daima onu kabul etmiyorum diyebilirim. Fakat orada heyecan varsa beni ayağa kaldırabilir ve

ona göre hareket edebilirim. “Bunu mecbur olduğum için değil, karşı gelmediğim bir temayüle uyarak

yaparım” diyerek felsefî ahlakı reddediyor. Dini ahlakı da teorik olarak kabul etmeyip “Din, Tanrı

üzerine, kâinat üzerine, ikisinin münasebeti üzerine olan fikirlerle ve metafizikle ahlakı empoze ediyor

deniyor. Eğer bir din, yeni bir ahlak getiriyorsa, ahlakının yüksekliği ile ruhları kazanır ve onları

herhangi bir dünya ve eşya görüşüne alıştırır” diyerek teorik olan fikirleri dinamik olan pratikten

çıkarıp, bunun kaynağını da yaratıcıya kadar uzanan aşka bağlıyor. Durkheim ise kişisel ahlaki

davranış konusunda toplumun belirleyici ve sınırlayıcı bir fonksiyonu olduğu görüşündedir.

24

Cahit Tanyol’a göre ahlak kurallarının kaynağını araştırmakla, ahlakın kaynağını araştırmak bir ve

aynı şey değildir. Ahlak şunu yap şunu yapma gibi emirler verir. Bir de verilen emri kendisi ve emri

veren otorite vardır. Dolayısıyla bir ahlaki emirde şu üç unsur bulunmaktadır:

Birincisi emri veren otorite,

İkincisi verilen emir,

Üçüncüsü de emri yapan(emronulan) insan.

Emredilen kural toplumdan topluma değişir, fakat emri veren hep aynı kalır. Eğer emri din

veriyorsa onun gerisinde Allah vardır, eğer emir ahlaka aitse onun arkasında toplum vardır.

Dinle ahlakın bir arada olması ahlakın dinden çıkmış olmasını gerektirmez. Fakat din insanlara çeşitli

emirler arasında ahlaki emirler de öğütler. Yüzyıllar boyunca dinle ahlak yan yana, iç içe bulunduğu

için birçok düşünürler ahlakla dinin bir olduğu kanısına varmışlardır. Hıristiyanlıkta İsa’nın en büyük

emri “Bir yanağına tokat vurulursa öbür yanağını da uzat” der. Tanyol’a göre “bu telkin bile yüzyıllar

boyunca haçlı seferlerine engel olmaya yetmemiştir. Allah’ın mutlak emirlerini yerine getirmeyen

insanlar onun ahlaki emirlerini daha rahat bir şekilde ihmal edeceklerdir.”

“Öyle emirler vardır ki buna din karışmaz, öyle emirler vardır ki ona ahlak ve hukuk karışmaz.

Örneğin namaz kılınız, oruç tutunuz emri dine aittir. Bunu yapmadığınız zaman sizi ne kanun ne de

ahlak suçlar. Diğer taraftan, ihtiyacınızı gidermek için birisinden borç para alsanız, karşılığında evi

ipotek ettirseniz, elinizde olmayan bir sebepten dolayı borcunuzu ödemediğinizde icra mahkemesi

malınızı satar ve borcunuzu öder. Oysa sizin borcu ödeme hususunda hiçbir kötü niyetiniz yok. Böyle

bir durumdan dolayı ahlak sizi suçlamaz.” Din ve ahlak kaynakları ayrı olmakla birlikte, birçok

noktada benzemekte ve ortak nitelikleri bulunmaktadır. Örneğin her ikisi de kendi kurallarından şüphe

edilmesine tahammül edemezler. Her ikisi akıl konusu değil inanç konusu olmakla birleşir. Din ve

ahlak alanında şüphenin ve aklın yeri yoktur.

Tüm bu değerlendirmelerle ahlakın dinle birlikte bulunduğunu anlamakla birlikte, ahlakın sosyolojik

anlamda dinden çok toplumun denetiminde olduğunu ortaya koymuştur. Ahlak daha çok toplumun örf,

adet ve törelerinde gizlidir ve buna göre şekillenir. Sonuç olarak; özellikle İslam düşünürleri arasında

ahlakın dinle olan ilişkisinin hem teoride hem de pratik de beraber olduğu vurgulanmıştır. Ayrıca bu

iki olgunun hem teoride hem de pratikte ayrı olduğu belirtilmekle birlikte, aralarında kimi durumlarda

etkileşimin olduğu da vurgulanmaktadır. Bu noktayı dikkate aldığımızda ahlakın kaynağı ne dindir,

nede bireydir ahlakın kaynağı önemli bir ölçüde toplumdur.1 Türk düşünürlerinden Hilmi Ziya

1 Ahlak, bir toplumsal yapıyı bize açık olarak belirleyen bir ölçüttür. Ahlakın kaynağını araştırma konusu yaparken din

ve akılı ahlakın kaynağı olarak görmez. Ona göre ahlakın kaynağı adet ve töreleri içeren töre toplumudur.

Ahlak kavramından hareketle toplumsal çözülmeyi de açıklamaya çalışır. Ona göre ahlak, bir toplumun toplumsal

yapısı ile ekonomik yapısı arasındaki ilişkiyi gösterir. Eğer bir toplumun sosyal ve ekonomik yapısında bir bozukluk söz

25

Ülken’e göre ise din ve ahlak farklı kurumlardan ibarettir.2

konusuysa bu, o toplumda bir ahlak bunalımını doğurur. Cahit Tanyol, bu konuya ilişkin toplumsal yapının

öğelerinden birinde olan bir değişmenin toplumsal ilişkide bir kopukluğa yol açacağını varsaymaktadır. Bu yaklaşımla

O, toplumsal yapının öğelerinden birindeki değişmenin diğer öğelerde de değişmeye yol açması sürecini çözülme

olarak nitelemektedir. Toplumsal değişmede her öğenin aynı anda, aynı oranda ve aynı yönde değişmeyeceğine göre

bütün toplumlarda değişme sürecinde bir çözülmeden söz etmek gerekecektir. Yeni kuşaklar bu değişmelerin ve

yeniliklerin içinde büyüyorlar. Bu yüzden gençler bu değişimin içinde büyüdüklerine göre ahlaki değerlerin

değişmesini onların fark etmesi mümkün olmuyor. Durumun zıddına yaşlılar ise alışkanlıklarının etkileri altında

bulundukları için bu değişmeye ayak uyduramazlar.

Tanyol, üst-yapı öğelerindeki değişmelerin yavaş olmasını, değişmeye karşı alt-yapı öğelerine oranla daha fazla direnç

göstermesini, ahlak örneğini hedefe alarak açıklamaktadır.

Tanyol, toplumsal değerler, ahlak ayırımını da yapar. Oysa ahlak toplumsal değerlerden bir tanesidir. Toplumsal

değerlerdeki değişmeyi ahlaktaki değişmeden ayırtedemeyiz. Böyle olunca toplumsal değerle, yine toplumsal değeri

açıklamaya çalışmak çabaları bizi bir sonuca götürmez.

2 Türk düşünürlerinden Hilmi Ziya Ülken ve diğer son dönem Türk düşünürlerinden Takiyettin Mengüşoğlu ile Ioanna

Kuçuradi'nin görüşlerinin ahlak bilimi açısından bir değerlendirmesini Doç, Dr. Harun Tepe, “Türkiye'de Etik

Çalışmaları”, ( Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi Cilt 16 /Sayı 1 /ss. 1-12 )’nde şöyle anlatmaktadır: “ …

Hilmi Ziya Ülken'in yazılarında ahlâk ya da değer sorunu geniş bir yer tutar. Değer sorunu, bilgi ve varlık sorunuyla

birlikte, felsefenin üç esaslı sorunundan biri olarak görülür. Bunda onun etiğe verdiği önem kadar içinde yaşadığı

dünyanın sorunları da etkili olmuştur. "Ahlâk problemi, klasik felsefede bilgi ve varlık problemlerinden sonra gelir.

Böyle olmakla beraber bugünkü dünyanın içinde bulunduğu geçiş krizi ona merkezî bir önem kazandırmaktadır.

Sarsılmış bir dünyada ilk düşünülen şey, bilginin ve âlemin düzeninden önce eylemlere düzen vermektir" . Hilmi Ziya

Ülken'in etik yazılarında amaçladığı şey, işte bu "eylemlere düzen verme" işini gerçekleştirmek ya da çağının sorunları

karşısında eylemlere düzen vermeye bilgiyle katkıda bulunabilmektir; çünkü sosyolojik ve psikolojik çözümlemelerin

çözemediği sorunlar, onların sınırlarını zorlayan sorunlar çözümü felsefeden beklemektedir. Yüzyılın başında yaşanan

sorunlardan sonra "felsefede eylemin düşünceden önce geldiği fikri kuvvetle ilerlemeye başlamıştı. Bu öncelik, yeni

bir açıklama şekli aramadan ziyade ahlâk ve eylem probleminin hemen cevap beklemesinden ileri gelmekteydi. Ahlâk

felsefesi işte bu gereksinimi karşılamaya yönelmiştir. Ülken'in ahlâka ilişkin farazî bir tanım dediği belirleme ise

şöyledir: "Ahlâk, insanlığın kabul ettiği ve başka kesinlik ölçüleriyle ölçülemeyen hareketlerimize ait değerlerin

toplamıdır". Ahlâkı meydana getiren değerlerse otonomdurlar, bu nedenle fiziksel ve metafizik gerçeklere

indirgenemezler. Değerlerin de kendilerine göre bir gerçekliği vardır. Bu ahlaksal gerçekliğin kişi üstü ve yansız bir

bilinç tarafından işlenmesi gerekmektedir. Ahlâk felsefesinin yapması gereken şey, eylemi, eylemi gerçekleştireni,

eylemin temelinde yatan değer dünyasını incelemektir. Her ahlaksal harekette ideal bir beğenme yer almakta; bu

ideal beğenme de bir ahlaksal tercihe, bir ahlaksal seçime dayanmaktadır. Hilmi Ziya Ülken ahlaksal tercihlerin aklî

olduklarını, ideal olduklarını, sarsılmaz olduklarını söyler. Ahlaksal tercihlerimiz, sırf psikolojik olan etki ve

eğilimlerimize ilişkin tercihlerimizden farklıdırlar. Bu nedenle ideal bir objeye yönelen bilinç edimleri olsalar bile, onlar

sarsılmadık, kararlılık özniteliği taşırlar. Bunun sonucu olarak, Hilmi Ziya Ülken, ahlaksal eylemlerin nesnel olduğunu,

bireyi aştığını ve bireye hem içerden hem dışarıdan baskı yaptığını söyler". Hilmi Ziya Ülken, ister önceden kurulmuş

kuralları ve normları, isterse ahlaksal etkinliğin kendisini merkeze alsınlar, ahlâkla ilgili alanlarının tümüne birden

değerler alanı demektedir. Böylece ahlâk alanını değerler alanı ile özdeşleştirilmektedir. Ülken'e göre değerlerin

bilinmesi diğer şeylerin bilinmesinden farklıdır. Bir gerçeği kavramamızı sağlayan algı edimi veya bir doğruluğun

kavranması sağlayan yargı verme, değerlerin kavranmasında rol oynamış olsa bile, bunlar ikinci derecede bilme

araçlarıdır. Değerleri asıl kavrayan ve değerlendirmeyi sağlayan bizim teesürî-fiilî yaşamımızdır. Çünkü değerler ideal

oldukları kadar real’dirler de. Onları yalnız real ya da yalnız ideal olarak anlamak, değerlerin bu çifte karakterini

görmemek, değerleri anlamamak demektir. Değerleri duygulara indirgemek isteyenler ya da duygulan mutlak olarak

değerlerin veya ahlâklılığın temeli yapmak isteyenler de aynı yanılgıya düşmektedirler. Hilmi Ziya Ülken, bu nedenle,

D. Hume, Schopenhauer ve Max Scheler gibi filozofların da aynı yanılgıya düştüklerini söyler. Ama onların

söylediklerinin tersini söylemek, yani ahlâklılığın her türlü duyguya yabancı, sırf forma! bir şey olduğunu söylemek de

26

yanlış olacaktır ona göre; çünkü ahlaksal eylem ancak duygulara dayanarak gelişebilmektedir. Hilmi Ziya Ülken, vasıta

ve gaye olan değerlerle, gayesi kendi içinde olan değerleri, yani mutlak değerleri birbirinden ayırır. Amaçlar-araçlar

sistemi içinde yer alan değerler hep bir görelilik taşırlar. Hilmi Ziya Ülken, değerler sistemini amaç ve araç olan

değerlerden oluşan sistemler olarak görenlerin aslında hep bir Makyavelizm saplandıklarını düşünür. Ona göre bir

değer sisteminin Makyavelizm’den kurtulması için tek çare onun mutlak değer olmasıdır. Mutlak değerler sisteminde

ne bir değerler hiyerarşisi ne de bir araç-amaç ilişkisi söz konusudur. Mutlak değerlerle, amaç-araç değerleri

arasındaki bağlantıyı da şöyle dile getirmektedir Hilmi Ziya Ülken: "içkin değeri aşmadan amaç değerlere, onları

aşmadan da mutlak değere varılamaz. İkinci grup değerler ise aşkın değerlerdir. "Bunlarda duyu verileri, bilinç içeriği

yalnızca bir vesiledirler. Fakat bu vesile az veya çok önemsiz bir dereceye inebilir. Bir insanla bir insan arasında ahlâki

ilişkide bilinç verileri ya yazılmış bir sözleşmeye dayanan iki insanın bu sözleşmeye sadık kalması, ya gençlik ve aile

hatıralarına sadık kalması ya da verilmiş sözlere sadık kalması ve ahde vefalılık gibidir ki, bu sözler ve yazılar duyu

verileridir, bilinç içerikleridir. Fakat asıl olan birbirine göre aşkın iki varlıktır, Benle Başkası arasında bir bağlanıştır ki,

bu bir aşkınlık ilişkisidir. Bundan dolayı ahlâki alan aşkın bir değer alanıdır. Orada içkin olan bilinç içeriği yalnız basit

bir vesileden ibarettir". Ülken aşkın değerler olarak ahlâki ve dini değerleri, içkin değerler olarak da teknik, estetik ve

düşünsel değerleri, örneğin bilgiyi gösterir. Ülken, bu iki değer grubu dışında üçüncü bir kümenin daha olduğunu,

bunlara normatif değerler dendiğini söyler. Ona göre, bunlar aslında değer değil, bütün değerlerin ölçüleri, değişim

örnekleridir. Bu değerlerin görevi başka değerleri birbiriyle karşılaştırmak ve ölçmektir. Bu ölçü değerler de iktisadî,

hukukî ve dille ilgili değerlerdir (normlardır). Çünkü fiil, fiile karşılaştırılınca ölçü hukuk; eşya, eşya ile karşılaştırılınca

değişim halini alır; ölçü iktisattır. Söz sözle değiştirilince ölçü dil olur. Böylece dil, iktisat ve hukuk dediğimiz üç değer

oluşur. Ama bunlar birinciler ve ikinciler gibi kendilerine özgü bağımsız bir alana sahip değildirler.

Doç. Harun TEPE, makalesini Takiyettin Mengüşoğlu ile ilgili pasajla devam ettirerek şu bilgileri paylaşır:

“Mengüşoğlu'nun etik görüşlerini, “Değişmez Değerler ve Değişen Davranışlar” ana başlığını taşıyan yazısı yanında

“İnsan Felsefesi” kitabı ile diğer kimi yazılarında buluyoruz. Mengüşoğlu’nun etik görüşünün temel özelliği ve daha

önceki etik görüşlerinden ayrılan yanı, onun antropolojik-ontolojik temellere dayanmasıdır. Bu ise Mengüşoğlu'nun

etik görüşünün etik fenomenleri nesne edinmesinden kaynaklanmaktadır. Etik fenomenlerin varolan fenomenler

olarak köklerini insanın somut varlık bütününde bulmasıdır, Mengüşoğlu'nun hareket noktası. Önceki etik

kuramlarının yanlışı ise, Mengüşoğlu'na göre, insanı parçalayarak ele almaları, akıl veya tin gibi bir kavramla

açıklamaya çalışmaları, kısaca insanın varlıksal bütünlüğünü gözden kaçırmalarıdır. Bu yanlış bakışın temelinde yatan

şeyse, bu görüşlerin etiğe bilgikuramsal(epistemolojik) bakmaları; etiği yaşamdan -bu arada kendi yaşamlarından da-

kopararak onu yalnız bir bilgi sorunu olarak görmelidir. Etiğin etik yargılarla özdeşleştirilmesine ve normlardan oluşan

bir alan olarak görülmesine yol açan bu tür bir bakışın eleştirisi, etikte daha uygun bir bakışın — ontolojik-antropolojik

bakışın— gösterilmesi, Mengüşoğlu'nun etik yazılarında üzerine aldığı ödev olur. Mengüşoğlu etiği, tek yanlılıkları

nedeniyle, kuramlardan yola çıkmaz, insanın somut varlığından, insanın bu somut varlığında temelini bulan

fenomenlerden yola çıkar. Etik varlık alam, aslında, "insanın hareket ve faaliyetlerinden ve bunlara yön veren

prensiplerden (değerlerden) oluşan bir varlık alanıdır. Etik varlık alam, kendi başına varolan, bilinip bilinmemesinden

bağımsız olarak varolan bir varlık alanıdır. Bu nedenle antropolojik-ontolojik temellere dayanan bir etik, insanın

hareket ve faaliyetlerini, onların "determinasyon" ilkeleri olan değerleri, yani "etik gerçekliği" bir bütün olarak

görmeli; bu etik gerçekliğin betimlenmesi ve çözümlenmesi işini üzerine almalıdır. Bir yandan "etik gerçeklik

bütünü"nü oluşturan unsurların varlık türlerini saptamak, öte yandan bu varlık türlerinin nasıl olup da bir bütün

oluşturduklarını göstermek, ancak ontolojik bakışla olanaklıdır. Bu nedenle Mengüşoğlu'nun etik görüşü ontolojik

temellere dayanan bir etik görüşüdür; ama bu görüşün daha ıralayıcı olan yanı, etik ile felsefi antropoloji arasındaki

bağa, yani insan görüşü ile etik görüşü arasındaki bağa dikkati çekmiş olmasıdır; çünkü insan görüşü etik görüşün

"yönü"nü tayin etmektedir. Bunu insanı ikili (düal) bir varlık olarak insan görüşlerinin, bilgi fenomenini, sanat ve etik

fenomenlerini de ikili görüş çerçevesinde ele almalarında açık bir biçimde görmekteyiz. Bu nedenle etik söz konusu

olunca, etikle antropoloji arasındaki bağ, etikle ontoloji arasındaki bağdan daha özlü ve daha sıkıdır. Nasıl bilginin

yaşamla bağı kurulmadan, bilginin insanın "varlık şartlarından biri olduğu anlaşılmadan, bilginin olanağına ilişkin

soruyu yanıtlamaya çalışmak nasıl anlamsızsa, aynı biçimde etik fenomenleri betimleyip çözümlemeden "ne

yapmalıyız?", "iyi nedir?" "kötü nedir?" diye sormak da anlamsızdır. Etik sorunlar alanında da, felsefe —bilgi

felsefesinde yaptığı gibi— "insanın günlük hayatındaki fenomenleri, insanın günlük hayatındaki hareket ve faaliyetleri,

insanların birbirine karşı takındıkları tavırların, beğendikleri veya yerdikleri, sevdikleri veya sevmediklerinin temelini,

27

insanların konuşmalarında ve birbiriyle tartışmalarındaki temeli, savundukları veya nefret ettikleri şeylerin temelini

tasvir ve tahlil edeceği yerde, en son şeyleri aramıştır; meselâ, hayatın bir gayesi var mıdır? Saadet nedir? Nasıl

hareket etmemiz lâzım ki, mesut insanlar olabilelim? İyi nedir? Kötü nedir?" gibi ya "olması gereken "e ya da son şeye

ilişkine ilişkin sorular sormuşlardır. Oysa hayat insanların aktif olmasını, sürekli kararlar vermesini beklemektedir. Bu

da insanın eylemlerinin "olması gerekli" gibi bir refleksiyona dayalı bir biçimde değil, spontan, doğrudan

gerçekleştirilmesini zorunlu kılmaktadır. Bu nedenle de, bilgi alanında olduğu gibi etik alanında da, günlük hareket ve

faaliyetlerimizin betimlenip çözümlenmesinden sonra meydana çıkacak olan "olması gereken”e, ayrıca iyi, kötü,

mutluluk ve erdemin ne olduklarına ilişkin soruların yanıtlanması gerekmektedir. Ancak bu yolla erdem, mutluluk,

cesaret, iyi, kötü gibi değerlerin, insan yaşamının, insan hareket ve faaliyetlerinin dışında değil, içinde yer alan

kavramlar olduğu dikkate alınarak, değerlere ilişkin sorular yanıtlanabilir. Kısaca etik,—"mutluluk nedir?, "erdem

nedir?", "iyi kötü nedir?" gibi- bilgikuramsal sorulardan harekede değil, fenomenlerden, fenomenlerin betimlenmesi

ve çözümlemesinden yola çıkarak yapılabilir ancak . Etik bilgiye bizi götürebilecek uygun yol budur, Ona göre etik

"insanın hareket ve faaliyetlerini hususi bir problem sahası olarak araştıran, bu sahanın varlık-karakteriyle, onun

temelini teşkil eden (yani bu sahayı tayin eden) prensiplerin varlık-karakterini, insanın hareket ve faaliyetlerinin bağlı

veya müstakil olduklarım tetkik eden bilgidir. Her insan eyleminin temelinde bu türden bir belirleyici bulunmaktadır;

bu türden bir temele dayanmayan hiçbir insan eylemi yoktur. İnsan eylemlerini belirleyen bu temele de "değer"

denildiğini söyler Mengüşoğlu. Bu "değerler" Mengüşoğlu etiğinin de temelini oluştururlar. Ve Mengüşoğlu, değerlere

antropolojiyle bakmanın gerektiğini, değerlerin insan eylemlerinin temelinde yatan ve eylemleri belirleyen şeyler

olduklarım, yani varolan şeyler olduklarını, kimilerinin iddia ettikleri gibi soyut ya da genel kavramlar olmadıkları açık

bir biçimde göstermiştir bize. "Varlık-dünyasında değer-alanı diye bir varlık-alanı var mıdır? Eğer değerler varsa,

onların varlığı nasıl kanıtlanabilir?" sorularım yanıtlarken, "hayat fenomenleri göz önünde bulundurulmadıkça,

değerlerin varlığı ne kanıtlanabilir; ne de gösterilebilir....Çünkü değerlerin varlığı, bu alanla ilgili hayat fenomenlerini

betimlemek, insanın değer duygusuna başvurmakla gösterilebilir; “ama bundan fazlası yapılamaz" demektedir.

Fenomenleri hiçe sayan, onlara gözlerini kapayan insanın değerleri görmesi ya da ona değerlerin gösterilmesi

olanaksızdır. O ancak değerleri soyut kavramlar, insan tarafından uydurulmuş normlar olarak görecektir. Bu konuda

yapılabilecek tek şey, bu kişinin bakışım hayata, fenomenlere, kendi yapıp ettiklerine çevirmesini sağlamak, bunun

bilgisini sunmaktır kişilere. Etikten bundan fazlasını da beklememek gerekir.

Doç. TEPE bu makalesinde, Ioanna Kuçuradi’nin ahlak anlayışı hakkındaki analizini şöyle ifade eder: “Kuçuradi'nin etik

ve değer görüşünün temel özelliklerinin başında, onun ontolojik bakışa dayanması ve yine ontolojik bakışa dayanan

belli bir insan ve değer görüşünden yola çıkması gelir. Kısaca onun belirgin olarak ortaya çıkan özelliği ontolojik ve

antropolojik karakteridir. Bunu, hem onun değerlerin varlıksal yerini ve bilgisinin olanağını ortaya koyan

çözümlemelerinde hem de etik ilişkinin çeşitlemelerini serimleyen etiğinde görmek mümkündür. Kuçuradi'ye göre

değer sorunu, hazır kavram ya da görüşlerden değil de, fenomenlerden yola çıkılarak ele alınacaksa, yapılması

gereken şey değerlendirme etkinliğinden yola çıkmaktır; "çünkü değer sorunu konusunda fenomenlerin bize verdiği

belki de tek ipucu budur. Böyle bir hareket noktasından yola çıktığımızda, şeylerin değeriyle ilgili sorunları, değerlerle

ilgili soranlardan —değeri değerlerden— ayırmak gerekliliği ortaya çıkar". Hep bir şeyin değeri olan "değer" ile "kişiler

arası ilişkilerin temelinde" yatan veya insan başarılan olan "değerler" in aynı şeyler olmadıkları, bu nedenle her ikisine

ilişkin soruların —bu arada soruların yanıtlarının— da farklı olacağı ortaya konulmaktadır. "iyi nedir?", "güzel nedir?",

"faydalı nedir?", "doğru nedir?" gibi sorular sorarak değerlendirme etkinliğini belli açılardan sorun edinmek başka bir

şey, saygı, dürüstlük, adalet, eşitlik gibi kişilerarası ilişkilerin temelindeki anlamla ilgili sorular ortaya koymak veya

sanat, bilim, moral gibi insan başarılarının özelliklerini araştırmak başka şeydir. Kısaca değer sorunu deyince, aslında

bununla değerlendirme sorunu kastedilmiş olabileceği gibi, değerler sorunu da kastedilmiş olabilir. Bu ayrımlar

yapılmayınca, değer sorunlarının çözülmesi, değerin bilgisi ve değerlerin yapı özellikleriyle ilgili antinomik sorulara —

"dürüstlük" bir değer midir?", "değerler mutlak mıdır göreli midir" gibi sorulara— yanıt vermek olanaksızdır.

Kuçuradi, Nietzsche'nin değer görüşü dışında, tüm değer görüşlerinin, hem de iki karşıt çizgi oluşturan değer

görüşlerinin, ortak özelliğinin değeri, değerlerden ayırmamaları, yani "bir değere sahip olmayı" "değer olmadan

ayırmamaları olduğunu"; bunun da iki ayrı sorunun tek bir sorun olarak görülmesine yol açtığım belirtir. Bu durumun

da sorunun çözülmesini güçleştirdiği açıktır. Bu nedenle öncelikle ayrımlar yapılması, değerlendirmeye bir seyirci

gözüyle değil, yaşamımızın her adımında yaptığımız bir etkinlik olarak bakılması, değerlendirmenin her şeyden önce

bir bilgi sorunu, ama aym zamanda bir insan sorunu olduğunun unutulmaması gerekir;" çünkü yaptığı her

28

değerlendirmede kişi, bir bütün olarak vardır ve her defasında birçok kişi değerleri, dolayısıyla değerlendiren kişinin

değeri söz konusudur". Değerlendirme etkinliğinin farklı alanlardan hareketle değer kavramına bakılırsa, bu kavramın

içine nelerin girebileceği, nelerin bunun dışında kaldığının açığa çıkabileceğini belirtir Kuçuradi. Ancak böyle bir

çalışmadan sonra şeylerin değer bakımından durumu, yani değerle ilgili olanlarının da değerliliği veya değersizliği ile

değerliliğin değerlerle ilgisi ortaya konabilecektir, ona göre. DEĞERLENDİRME BİÇİMLERİ VE "DEĞER" Söz konusu

olduğunda, değerlendirme etkinliği için, en önemli soru "bir eylemi, bir durumu, bir olayı, bir yapıtı, bir kişiyi doğru

değerlendirmek olanaklı mıdır?" sorusudur. Soruya Kuçuradi'nin yanıtı evettir -ama koşullu bir evet. Eğer yapılan

değerlendirme gerçekten bir değerlendirme ise, bir "değer biçme" veya "değer atfetme" değilse, doğru

değerlendirme olanaklıdır. Diğer iki durumda ise bu yol kapalıdır. Kuçuradi'nin felsefesinde, kişilerin-her birimizin-her

gün koyduğu bu üç değerlendirme biçiminin temel özellikleri şunlardır: Gerçeklikte gördüğümüz kimi

değerlendirmeler, bir şeye değer atfetme yoluyla yapılan değerlendirmelerdir. Bu, değerlendirenin o şeyin kendisiyle

olan özel bir ilişkisinden dolayı, bir olaya, bir eşyaya, bir kişiye değer yüklemesidir. Böyle olunca bir olaya veya insana,

farklı kişilerin farklı değer atfetmeleri olağandır; çünkü bu kişilerin söz konusu olay ya da insanla özel ilişkileri farklı

farklıdır. Oysa değerlendirilen olay ya da insan, aynı olay ya da insan olduğuna göre, onun kendisine özgü değerinin

hep aynı olması gerekmez mi? Olsa olsa bu olay, insan ya da eşyanın iki kişi için "önemi" farklı olabilir, ama "değeri",

değerlendirilenin ait olduğu alandaki yeri olamaz. Değer atfetme' tarzındaki değerlendirmelerin doğal sonucu, değer

göreceliliği, değer öznelciliğidir. Değerlendirmelerimiz bu biçimdeyse ya da bir değerlendirmeyle imlenen bu tarzda

bir değer yükleme ise, doğal sonuç bu alanın göreceliliğe, öznelciliğe bırakılmasıdır; ama ancak bu durumda.

"Değerlendirmeden söz edilince, çoğu zaman, değerlendirilmesi söz konusu olan şeyin kendi değerini göstermek değil

de, geçerli ilkeler, kurallar, normlar, standartlar, modalar, ölçüler bakımından onu nitelendirmek anlaşılır". Çoğu

zaman yapılan da budur. Kuçuradi bu tur değerlendirmeye bir şeye 'değer biçmek' demektedir. Bu, birşeyi ezbere

değerlendirmektir; çünkü bu tür bir nitelendirme, değerlendirilmesi söz konusu olan şeyin kendisi hesaba katılmadan

yapılır; nitelendirilen, şeyin kendisi değil; görünüşü veya bu görünüşe göre ona verilen adıdır. Yüklemleri iyi-kötü,

güzel-çirkin, faydalı-zararlı, günah-sevap gibi sıfatlar olan genel değer yargıları kurulur ya da hazır alınır ve herşeye,

değerlendirme konusu olan her türlü nesneye bu genel yargılara göre değer biçilir. O şeyin bu genel değer yargılan

bakımından özelliğine bakılır; onun kendisine değil. Bunun sonunda ortaya konulan bilgi, değerlendirileni değil, değer

atfetmede olduğu gibi, olsa olsa değerlendirene ilişkin bir ipucu verir. Yine bu iki tür değerlendirmede ortak olan bir

başka nokta da, değeri söz konusu edilen şeyin, kendi dışında olan bir nedenden dolayı değerli ya da değersiz

görülmesidir; farkları ise, birincinin geçerli değer yargılarına, diğerinin ise değerlendirmeyi yapana bağlı olmasıdır. Bu

iki tür değerlendirmeden tamamen farklı olan üçüncü değerlendirme biçimi ise, değerlendirilenin yapı özelliği olan

değerini görmeyi, yani onu anlamayı ve kendi alanındaki yerini saptamayı gerektirir. Ancak bunu yapan bir

değerlendirme, doğru değerlendirme adını almaya hak kazanabilir. Kuçuradi'nin diğer felsefe sorunlarına bakışında

olduğu gibi, değer ve değerlendirme sorunlarına yaklaşımı da ontolojiktir ve konunun özelliğinden dolayı da

antropolojiktir. Bu yaklaşımı, doğru değerlendirmenin değerlendirilen şeye göre gösterdiği değişiklikleri

serimlemesinde de açıkça görüyoruz. Değerlendirilen bir insan başarısı, bir sanat eseri olduğunda, değerlendirme ve

bunun sonunda ortaya konan bilginin türü farklı, bir kişi(insan)nin, bir durumun ya da bir olayın veya değerlerin

değerlendirilmesi olduğunda durum yine farklıdır. Kuçuradi'nin doğru-yanlış değerlendirme adını verdiği; nesne

edindikleri şeye göre farklılıklar gösteren, bu tür değerlendirmelerin aldığı yol kısaca şöyle ortaya konabilir:

değerlendirilen her ne olursa olsun, öncelikle değerlendirilen şeyin iyi anlaşılması; ikinci olarak bu nesnenin kendi

alanında ya da benzerleri arasındaki yerinin görülmesi; sonuçta da onun insanın değeriyle ilgisinin kurulması

gelmektedir. Kuçuradi'nin değerlendirme görüşüyle ilgili ikinci bir temel nokta da, onun tek başına davranışları doğru

değerlendirmenin olanaksızlığına ilişkin saptamasıdır." Bir davranışı soyut olarak, —yani onu yapanı ve yapıldığı

durumu göz önünde bulundurmadan— doğru değerlendirmek olanaksızdır". Bunlara ancak geçerlikte olan bir ahlâka

göre değer biçilebilir; çünkü " bir kişinin, bir eylemin, bir kararın, bir tutumun doğru değerlendirilmesi, bunu

değerlendirenin, o kişinin yapı bütünlüğünü tanımasını, onun nasıl bir insan olduğunu, bu hareketi yapanın kim

olduğunu bilmesini; ayrıca da bunu ne gibi koşullarda, nasıl bir durumda yaptığını bilmesini şart koşar" -"Başka bir

deyişle, bu alanda doğru değerlendirmeler yapabilmek için, değerlendiren, bir defalık, eşsiz olan her harekete,

yapanından ayırmadan bakmak; bir defalık, eşsiz olan olaylara, onları meydana getirenlerinden ayırmadan bakmak ve

kendi gözleriyle —moral değerlerin aracılığı olmadan— bakmak zorundadır". Bir değer görüşü, ontolojik-antropolojik

bir değer görüşü üzerine kurulan Kuçuradi etiğine gelince, onun en temel özelliğinin tek kişiden ve eylemden yola

çıkması ile "değer'lere dayanması olduğu söylenebilir. ‘DEĞERLERE DAYANAN ETİK YA DA DEĞER ETİĞİ’ başlığında ise,

29

değerlendirme etkinliğiyle ilgili tüm bu söylenenler etik için yaşamsal bir önem taşırlar; çünkü değerlendirmeyle

başlamayan bir eylem düşünülemez. Değerlerin dışında bir eylem de düşünülemez. Aynı şekilde, değer bilgisi

olmaksızın doğru bir değerlendirme de -rastlantılar dışında- pek olanaklı değildir. Bu nedenle, doğru değerlendirmeye

ilişkin yukarıda söylenenler, Kuçuradi etiğinin de temeli meydana getirmektedir. Kuçuradi etiğinin diğer etik

görüşlerinden en önemli farla, onun özgünlüğünü, bu alandaki yeniliğini oluşturan şey, "etik ilişki"yi, eylemi merkeze

alması ya da etiğin konusunu "etik ilişki" olarak belirlemesidir. Bu etiğin nesne edindiği şey, yalnızca davranış ya da

yapma değildir. Ona göre bir davranış, yapma ya da yapmama olsa olsa bir eylemin, bir etik ilişkide yapılanın son

halkasını oluşturabilir. Buna karşılık her eylem, bir etik ilişkinin ürünüdür. Her eylem bir kişi ilişkisinde oluşur. Bu

ilişkide kök salar. Kuçuradi etik ilişkiyi "belirli bütünlükte bir kişinin belirli bütünlükteki başka bir kişiyle ya da en geniş

anlamda insanlarla -yüzyüze geldiği ya da gelmediği insanlarla-değer sorunlarının söz konusu olduğu ilişkisi, eylemde

bulunarak yaşadığı her ilişki" olarak belirler. Bu tür ilişkide, hem ilişkinin kendisi, hem ilişkiyi kuran, hem de ilişkinin

öteki ucunda yer alanlar gerçek bir varolmaya sahiptir, yani her biri tek ve eşsizdir. Etik ilişki her şeyiyle bir kez,

tekliğinde yaşanır-onu nesne edinmenin güçlüğü de buradan kaynaklanmaktadır. Kuçuradi etiği, etik ilişkinin nesne

edinilebileceği tek yer olan" eylem"i —kişilerin başka kişilerle ilişkilerinde veya durumlarda eylemlerini- merkeze alır.

Bir eylemin aldığı yolu, bir eylemde yer alan olup bitenler zincirini deyim yerindeyse, bir film karesi gibi durdurarak,

onun yapışım, oluşturucularını ortaya koyar -ama bu yalnızca biçimsel olanın serimlenmesi de değildir. Her eylemin,

her kişinin, her durumun tekliği, biricikliği göz önüne alınırsa, bu oldukça güç, ama olanaklıdır, ancak oluşu bir an

durdurmakla olanaklıdır. Kuçuradi etiği, bunun hem çok güç ve karmaşık olduğunun, hem de olanaklı olduğunu

örneklemektedir bize. Eyleyenin karşısında bulunanın, yöneldiğinin ne olduğuna göre, Kuçuradi iki ya da dört tür etik

ilişkiden söz eder: Eylemde bulunan kişinin etik ilişkide olduğu ve eylemin yöneldiği, ya başka belirli bir kişidir (o

zaman etik ilişki, kişi-kişi ilişkisidir) ya da bir insan durumudur -bir insanın ya da grubun durumu (bu durumda etik

ilişki, kişi-insan durumu ilişkisidir). Aslında bu ikisi iki temel etik ilişki biçimidir. Ama bir de etik ilişkinin özel biçimleri

olan, kişinin kendi kendisiyle ilişkisiyle, yargıcın etik ilişkisi söz konusudur. Bu iki ya da dört ilişki olanağı, etik ilişkinin

çeşitlemeleri olarak görülmektedir. Ama bu dört ilişkide ortak olan -son ikisinin özel durumları bir yana—bir yapı,

kalıcı bir yan vardır. Bu, eylemin üç ana unsurudur. Daha önce de belirttiğimiz gibi, eylem yalnız bir yapma değildir.

Her eylemde yapmadan önce gelen ve eylemi oluşturan iki unsur daha vardır: değerlendirme ve ilgili yaşantı

aşamaları. "Böylece her eylem karmaşık bir değerlendirme ve ilgili yaşantıyı izleyen amaçlı bir yapma ya da

yapmamadır". Bu yapma bir "davranış", yapmama ise bir "tutum" olarak karşımıza çıkmaktadır'. İnsanlararası

ilişkilerde kişinin bir eylemini ele aldığımızda, görürüz ki bu eylemin temelinde, eylemde bulunan kişinin yaptığı bir

değerlendirme yatmaktadır: karşısında bulunulan eylemin ya da insan durumunun değerlendirilmesi. Türü ne olursa

olsun, kişi mutlaka böyle bir değerlendirmede bulunmakta, bunun neyin değerlendirilmesi olduğu da sonuçta erik

ilişkinin çeşidim belirlemektedir. "Bir etik ilişkide yapılan değerlendirmenin hemen arkasında, neredeyse (onunla)

zamandaş, kişinin yaptığı değerlendirmeyle ilgili yaşantısı —yalın, karmaşık, çatışmalı yaşanılan— gelir. Baktığımız etik

ilişki bu aşamada —yani yalnızca bir tutum oluşturmakla kalmadığında ya da bir davranışla kesilmediğinde, eylemin

kendi içinde de karmaşık bir yapı gösteren yapma aşaması gelir". Kuçuradi eylemin bu karmaşık yapısını, önce kişi ile

kişi ilişkisinde, sonra kişi-bir insan durumu ilişkisinde, son olarak da yargıcın etik ilişkisinde ve kişinin kendisiyle

ilişkisinde ayrıntılı bir biçimde irdeleyerek, nesnenin doğasından kaynaklanan güçlükleri yenmeye, bize "eylem"i

olduğu gibi göstermeye çalışır. Ama bu anlam çözümlemelerinin amacı, kanımca, yalnız eylemin yapışım, unsurlarım

ya da oluşturucularını serimlemek değil, bizlere bir olanağı göstermektir; pek sık olmasa da yaşandığım gördüğü bir

olanağı, "doğru" ve "değerli" eylemde bulunma olanağım. Bu görüşü değerli kılan yanlardan birisi de, bunu

göstermeyi —şüphecileri ikna etmeyi başaracak kadar olmasa da— başarmış olmasıdır. Yalnızca "doğru ve değerli

eylem"in nasıl olanaklı olduğu, eylemin, değerlendirme, yaşantı ve yapma aşamalarında görülen çeşitli belirleyicilerin

durumu göz önüne alınırsa, bu tür eylemin güçlüğü ve Kuçuradi'nin "değerli" bir eylemin ortaya çıkmasının bir mucize

olduğuna ilişkin saptamasının ne kadar yerinde olduğu daha iyi anlaşılır. Örnek olarak kişi ile kişi ilişkisinde "doğru" ve

"değerli" eylemin özelliği, "sırasıyla, diğer kişiyle ilgili doğru bir değerlendirmeye dayanması (bu ise kısaca şu

demektir: değerlendirenin ilişkide olduğu kişinin eylemini veya tutumunu anlaması, onu nedenlerine ‘niçin’lerine

bağlaması; bu eylemin yapıldığı koşullarca başka eylem olanaklılığı an bakımından özelliğini, yani onun değerini

görmesi, son olarak da eyleyenin değerinin insanın değeriyle ilgisini kurması, yani o eylemle insanın değerinin nasıl

korunduğunu ya da harcanmasına yol açtığını, o eylemin değerliliğini-değersizliğini görmesidir),yaşantıyı (kişinin

beninin ya da "değerlilik tasarımlanan değil) etik değerlerin ya da insanın değerinin bilgisinden kaynaklanan bir

30

inancın belirlemesi, diğer kışı için isteneni bir anlamın belirlemesi, konmuş hedefin isteneni o koşullarda

gerçekleştiren bir hedef olması ve bu hedefin, en azından, insanın değerini korumaya yönelik ilkelere dayanarak ger-

çekleştirilmiş olmasıdır" …i.l.h. - Doç, Dr. Harun Tepe, “Türkiye'de Etik Çalışmaları”, ( Hacettepe Üniversitesi

Edebiyat Fakültesi Dergisi Cilt 16 /Sayı 1 /ss. 1-12 )

31

II. BÖLÜM

32

II. BÖLÜM

D İ N İ M İ Z D E

A H L A K İ

D E Ğ E R L E R İ M İ Z

33

İslâm dînîn temel kaynakları olarak Kur’an ve Sünnet'te Ahlâk.

İslâm ahlâkının asıl kaynağı Kur'an ve onun ışığında oluşan sünnettir. Nitekim Hz. Âişe bir soru

münasebetiyle Hz. Peygamberin ahlâkının Kur'an ahlâkı olduğunu belirtmiştir (Müslim, "Misafirin",

139). Bu sebeple İslâm ahlâk düşüncesi Kur'an ve Sünnetle başlar. Bu iki kaynak dinî ve dünyevî

hayatın genel çerçevesini çizmiş, ametî kurallarını belirlemiş, böylece daha sonra fıkıhçı ve hadisçiler,

kelâmcılar, mutasavvıflar, hatta filozoflar tarafından geliştirilecek olan ahlâk anlayışlarının temelini

oluşturmuştur. Kur'ân-ı; Kerîm, ihtiva ettiği diğer konular gibi ahlâk konularını da herhangi bir

ahlâk kitabı gibi sistematik olarak ele almamakla birlikte, eksiksiz bir ahlâk sistemi oluşturacak

zenginlikte nazarî prensipler ve amelî kurallar getirmiştir.

Kur'ân-ı Kerîm'de ahlâk kelimesi yer almamakla birlikte, biri "âdet ve gelenek", diğeri de "ahlâk"

mânasında olmak üzere iki yerde (eş-Şuarâ 26/ 137; el-Kalem 68/4) ahlâkın tekili olan “huluk”

kelimesi geçmektedir. Ayrıca pek çok âyette yer alan amel teriminin alanı ahlâkî davranışları da içine

alacak şekilde geniş tutulmuştur.

Bunun yanında iyi ahlaklılığı gösteren ve tamamen tersi olan kötü ahlaklılığı gösteren bazı/diğer

kavramlar ise şöyle tablolaştırılabilir;

İyi ahlaklılıkta bazı

örnekler (+)Pozitif Negatif ( - )

Yön Yön Kötü ahlaklılık

örnekleri

birr ◄ (+) ( - ) ►

ism

takva ◄ (+) ( - ) ►

dalal

hidayet ◄ (+) ( - ) ►

fahşa

sırat-ı müstakim ◄ (+) ( - ) ►

münker

sıdk ◄ (+) ( - ) ►

bağy

amel-i salih ◄ (+) ( - ) ►

seyyie

hayır ◄ (+) ( - ) ►

heva

maruf ◄ (+) ( - ) ►

israf

ihsan ◄ (+) ( - ) ►

fısk

hasene ◄ (+) ( - ) ►

fücr

istikamet ◄ (+) ( - ) ►

hatie

— (+) ( - ) ►

zulüm

Tablo: Eyüp TAŞÖZ,2011

Bu tablodaki gibi ahlâklılık ile aynı veya yakın anlam ifade eden birçok terim vardır. Hadislerde ise

bu terimler yanında ahlâk ve hulk kelimeleri de kullanılmıştır.

34

İNSANDA ÇİFT KUTUPLULUK

Görünür âlemin yegâne mükellef ve sorumlu varlığı olarak insanı tanıyan Kur'ân-ı Kerîm, bu sebeple

onun ahlâkî mahiyeti konusuna özel bir önem vermiştir. Buna göre;

1. Allah insanı en güzel bir tabiatta yaratmış (et-Tîn 95/4),

2. Ona kendi ruhundan üflemiştir (el-Hicr 15/ 29).

3. Bu sebeple insanlığın atası olan ve bütün insanlığı temsil eden Hz. Âdem karşısında Allah'ın emri

gereğince melekler secdeye kapanmıştır.

Ancak insanın bu üstün ruhî cephesi yanında bir de topraktan yaratılan beşerî cephesi vardır. İşte

insandaki bu ikilik onun ahlâkî bakımdan çift kutuplu bir varlık olması sonucunu doğurmuştur. "Allah

insan nefsine fücurunu da takvasını da ilham etmiş", yani ona İyilik ve kötülüğün kaynaklan olan

kabiliyetleri birlikte vermiştir. Dolayısıyla "nefsini temiz tutan kurtuluşa ermiş, onu kirleten-se

hüsrana uğramıştır" leş-Şems 91/ 9-10). Kur'ân-ı Kerîm'İn insanın ahlâkî mahiyeti hakkındaki bu

dengeli yaklaşımı, onun ahlâkî hüküm ve tercihlerini de aynı şekilde değerlendirmesine yol açmıştır.

İşte Kur’an’ın insan hakkındaki bu ihtiyatlı iyimserliği İslâm ahlâkının temelde dinî kaynaklı

olması sonucunu doğurmuştur. Kur"an ve Sünnete göre hakkında nas bulunan konularda yü-

kümlülüğün kaynağı dindir. "Allah ve Resulü bir şeye hükmedince, artık mümin erkek ve

kadınlara işlerinde bir seçme hakkı kalmaz. Her kim Allah ve Resulüne isyan ederse apaçık bir

sapıklığa düşmüş olur" (el-Ahzâb 33/36). Hz. Peygamber, ahlâkî hükümlerin de dahil olduğu

helâlleri haram, haramları helâl saymaya yönelik bir anlaşmanın geçersiz olduğunu açıklamıştır

(Ebû Dâvûd, "Akziye", 12) Bununla birlikte. Allah'ın hükümlerine aykırı olmamak kaydıyla ana,

baba, devlet gibi başka otoriteler de vazife koyabilirler ve bunlara itaat gerekir (Buhârî,

"Ahkâm", 4, 43; Müslim, "İmâre", 34, 38) Kur'an ve Sünnet'te ahlâk ile ilgili genel hükümler yanında

birçok ahlâkî davranışlar için özel hükümler de yer almış olmakla birlikte, her şeye rağmen, hakkında

hüküm bulunmayan girift meselelerle karşılaşılabileceği de hesaba katılmıştır. Hz. Peygamber, "Helâl

de haram da bellidir; bu ikisi arasında ise şüpheli durumlar vardır. Şüphelerden sakınan kişi dininin

şerefini korumuş olur" iBuhârî, "îmân", 39; "Büyü1", 2; Müslim, "Müsâkât", 107, 108) buyurmuş ve

böyle durumlarda kalp ve vicdanın verdiği hükme uymayı öğütlemiştir. Ne var ki Kuran ve hadislerde

vicdanın hükümleri ihtiyatla karşılanmıştır. Çünkü insan nefsi, kendisine kötülük ve edepsizlikler telkin

eden şeytanın baskısı altındadır (el-Bakara 2/169). Ayrıca İslâmî terminolojide hevâ adı verilen

kötü arzu ve eğilimler ile şuursuz taklit de ahlâk ve fazilet yolunun engelleri olarak

gösterilmiştir. Nitekim Kur'ân-ı Kerim kötü arzuların esiri olan insanı "hevâsını tanrı edinen" (el-

Furkân 25/43; el-Câsiye 45/23) şeklinde tanıtmış, öte yandan yanlış yolda olan atalarını taklitte

direnenleri, "Onlar sağır, dilsiz ve kördürler; akıllarını kullanamazlar" <el-Bakara 2/ 170-171)

ifadesiyle eleştirirken bu arada dinî hükümlerle selîm aklın hükümlerinin birbirini desteklediğine

işaret etmiştir.

35

Kur'an ve Sünnette faziletlerin fert ve toplum hayatına maddî ve manevî faydalan, reziletlerin zararları

üzerinde durulmuştur. Allah, "Şükrederseniz nimetlerimi arttırırım" (İbrâhîm 14/7);"Şeytan içki ve

kumarla aranıza düşmanlık ve nefret sokmak ister" (el-Mâide 5/91) buyurur; sâlih kullarını yeryüzüne

hâkim kılacağını bildirir (el-Enbiyâ 21/1051. Ayrıca birçok eski milletlerin yıkılışlarında ahlâkî

bozulma ve çöküntünün önemli ölçüde rol oynadığını haber veren âyetler Kurân-ı Kerîm'de

büyük bir yer tutar. Bununla birlikte, ahlâk prensiplerine aykırı davranışların doğurduğu bu tür tabii

ve fizikî zararlar, sosyal ve manevî sıkıntılar İslâm'da ahlâkî müeyyide sayılmaz; dolayısıyla kişiyi

sorumluluktan kurtarmaz. Gerçi dünyevî musibetlerin günahlar için kefaret sayılacağına dair bazı

hadisler vardır.(bkz. Buhârî, "Fiten", 17; Müslim, "Birr", 49, Dârimî, "Rikâk", 56, Müsned, V, 173,

177, 2891.) Fakat bu, ahlâkî fenalıkların doğurduğu musibet ve zararın zaruri sonucu değil, musibete

uğrayan kişinin bu durumdayken gösterdiği sabır, rızâ, tevekkül gibi müsbet tavırların karşılığıdır.

Diğer yandan, kişinin ruhî benliğinde iyiliğin meydana getirdiği sevincin, kötülüğün meydana

getirdiği pişmanlık ve elemin Kur'an ve Sünnet'te büyük bir değer taşıdığı görülür. Nitekim Hz.

Muhammed, "Bir insan iyilik yaptığında sevinç, kötülük yaptığında üzüntü duyabiliyorsa artık o

gerçekten mümindir" (Müsned, I, 398) buyurmuş, hatta iyilik (bir) ve kötülüğü (ism), kişinin

vicdanında (nefs) meydana getirdiği etkilenmenin mahiyetine göre tarif etmiştir (Müslim, "Birr", 14,

15; Tirmizl, "Zühd", 52; Müsned, IV, 227). Ancak vicdan duygusu insanı kötülük yapması halinde

kınayan bir güç (en-nefsü'levvâme) olabileceği gibi (el-Kıyâme 75/2), kaskatı kesilmiş kalp (el-Mâide

5/13; ez-Zümer 39/22) haline dönüşerek kötülük karşısında duyarlılığını kaybetmiş bir duruma da

gelebilir. Bu yüzdendir ki İslâm'da bütün ahlâkî vazifeler uhre-vî müeyyideye bağlanmış (el-Kasas

28/ 83-84; Tâhâ 20/15; Gâfir 40/17; el-Câsiye 45/27), iyiler için cennet vaad edilmiş, kötüler

cehennemle tehdit edilmiştir. Ancak ahlâk kurallarının uygulanmasında, özellikle içtimaî düzenin

sağlıklı işletilmesinde genellikle sadece bu motiflere dayanan bir ahlâk tam olarak saygıya değer

sayılamayacağından, Kur'an ve Sünnet'te Allah'ı en yüksek derecede sevmek (el-Bakara 2/ 165), O'nun

hoşnutluğuna lâyık olmak ve O'ndan hoşnut olmak (eİ-Mâide 5/ 119) temel ahlâkî motif olarak

gösterilmiş, doğru inanç ve temiz yaşayışın en yüksek gayesinin Allah rızâsı olduğu

vurgulanmıştır (et-Tevbe 9/72; el-Hadîd 57/27).

İslâm ahlâkının bu dinamik yapısı, onun sadece bir kitle ahlâkı veya sadece bir seçkinler ahlâkı

olmadığı, aksine maddî, zihnî ve psikolojik bakımlardan her seviyedeki insanın kaygılarını ve

özlemlerini dikkate alan, bununla birlikte ona, içinde bulunduğu durumdan daha ideal olana doğru

yükselme imkânı sağlayan kapsamlı ve uyumlu bir ahlâk olduğunu gösterir. Buna göre hayır

statik/sabit/durağan olmadığı gibi gaye de statik/sabit/durağan değildir. Bütün insanların

yapabilecekleri, dolayısıyla yapmak zorunda oldukları iyilikler (farzlar) yanında, yapılması kişinin

fazilet ve kemal derecesine bağlı hayırlar da vardır. Ahlâk, bilgi ve fazilet bakımından sürekli bir

yenilenmedir. Bunun için insan, Kur'ân-ı Kerîm'e göre, öncelikle inanç sevgisi kazanmalı,

fenalıklardan ve isyankârlıktan nefret etmeli (el-Hucurât 49/7, 14), kalbini yani iç dünyasını

36

Allah şuuru (zikrullah) ile huzura kavuşturmalıdır (er-Ra'd 13/28). Bu suretle Allah şuuru insana

ahlâkî ve manevî hayattan zevk alma, hatalarının farkına varma, onlardan yüz çevirme ve Allah'tan

bağış dileme fırsatı sağlayacaktır (Âl-i İmrân 3/ 135). İslâm'ın öngördüğü bu ahlâkî terakkinin

ulaşacağı son nokta, insanın gaye bakımından çıkar kaygılarını aşması, hatta cennet ümidi ve

cehennem korkusunun da ötesinde bütün düşünce ve davranışlarını Allah'ın emrine ve rızâsına

uygun düşüp düşmeyeceği açısından değerlendirmesidir (Hûd 11/112; eş-Şûrâ42/15; ei-İnsân 76/8-

9). Bu son noktada İslâm ahlâkı pragmatik(faydacı) eğilimleri ortadan kaldırmakta ve kategorik bir

ahlâk hüviyeti kazanmaktadır.

İslâm'ın ilk yüzyılında ahlâk tamamen yukarıda ana hatlarıyla gösterilen dinî ilke ve kurallara

dayanmaktaydı. Bütün müslümanlar Kur'an'ın emrine uyarak hayatlarını Hz. Peygamber'in getirdiği

öğretilere göre düzenlemenin gerektiğine inanmışlardı. Yaklaşık II. yüzyılın başlarından itibaren

ortaya çıkan yeni durumlar karşısında az çok farklı ahlâk anlayışları doğmakla birlikte, temelini

Kur'an'dan alan ve Hz. Peygamber ile ashabın hayatlarında şekillenmiş olan geleneksel İslâm

ahlâkına bağlılığı ilke edinen anlayış da varlığını sürdürdü ve genel olarak ahlâka veya bu

alanın özel konularına dair eserlerden oluşan zengin bir literatür meydana geldi. Daha çok hadis

ve fıkıh âlimleri tarafından yapılan bu yöndeki ahlâk çalışmalarının başlangıcını hadislerin tasnif

dönemine kadar götürmek mümkündür. Nitekim başta Kütüb-i Sitte olmak üzere hemen bütün hadis

mecmualannda "Kitâ-bü'l-Edeb". "Kitâbü'1-Birr". "Kitâbü Hüs-ni'l-hulk" gibi başlıklar

altında özellikle ahlâk hadislerini ihtiva eden bölümler bulunur. Buhârinin eI-Edebü'!-müfred"\.

Abdullah b. Mübârek'in Kitâbü'z-Zühd ve'r-rekâik'\ gibi yalnızca ahlâka dair hadis ve haberlerden

oluşan eserler yanında. İslâm kültür tarihi boyunca devam eden kırk hadis edebiyatıyla oluşan

külliyatın başta gelen konuları da ahlâkîdir. Fıkıh kitaplarındaki amelî ahlâk konularıyla tefsir ilminde

"ahkâmü'l-Kur'ân" türündeki eserlerde ahlâkla ilgili konulann varlığına da işaret etmek gerekir.

Eser sayısı bakımından İslâm kültür tarihinin en verimli alanlarından biri olan geleneksel İslâm

ahlâkının başta gelen klasiklerinden biri, Mâverdrnin “Edebü'd-dünyâ ve'd-din” adlı eseridir (Beyrut

1978). Eser geniş muhtevası, materyal zenginliği, ilmî, fikrî ve edebî üstünlüğü gibi meziyetleri

dolayısıyla her devirde ve bütün İslâm ülkelerinde geniş bir ilgiye mazhar olmuştur.

Hz. Peygamber'in ahlâkını bütün insanlık için en yüksek hayat ideali olarak gösteren İbn Hazm'ın dinî-

felsefî mahiyetteki el-Ahlâk ve's-siyer'i (Beyrut 1985), muhtevasının önemi yanında edebî bakımdan

da büyük bir değer taşır.

Ebû Nasr et-Tabersfnin Mekârimül-ahlâk'ı da (Kahire 1303) Hz. Muhammed'in, hayatın bütün

alanlarına ait tutum ve davranışlarını sergileyen ve onu bir ahlâk İdeali olarak gösteren en tipik

geleneksel ahlâk kitabı örneklerindendir.

İslâm kültür tarihinde her zaman dinî karakterini korumakla birlikte, kesin bir tasnife kolaylıkla imkân

vermeyecek ölçüde şekil ve muhteva çeşitliliği taşıyan ahlâk literatürü içinde edebî ve hikemî türde

Arapça. Farsça ve Türkçe yazılmış eserlerin de önemli bir yeri vardır. İbnü'l-Mukaffa'ın “Kelîle ve

37

Dimne” adlı ünlü tercümesi (Amman, ts., Mektebetü'r-Risâle), İbn Kuteybe'nin 'Uyûnü'1-ahbâr'\

(Beyrut 1986), İbn Miskeveyh'in Câvidânhıred'i (Beyrut 1983), Mübeş-şir b. Fâtik'in Muhtârü'l-

hikem'i (Madrid 1958) bu türün en eski ve değerli örneklerindendir. Daha sonra Kâbusnâme,

Sîyâsetnâme, Nasîhatnâme, Pendnâme, Fütüvvetnâme gibi klişeleşmiş adlar altında ahlâkî-dinî

mahiyette edebî eserlerin, ahlâkî vecizeler, atasözleri, fıkra ve hikâyeler ihtiva eden irşad ve mev'iza

kitaplarının yazımı aralıksız sürdürülmüştür.

İslâm ahlâk literatürüyle ilgili birkaç Türkçe bibliyografik çalışma yapılmıştır. Bunlardan Bursalı

Mehmed Tâhir'in Ahlâk Kitaplarımız (İstanbul 1315) adlı eseri, 108 kitap ve yazarları hakkında kısa

bilgiler verir. Mehmed Ali Ayni Türk Ahlâkçıları'nda (İstanbul 1939) on müellif ve bunların ahlâk

kitaplarını geniş olarak tanıtmıştır. Agâh Sırrı Levend "Ümmet Çağında Ahlâk Kitaplarımız" başlığı

altında, İstanbul ve Ankara kütüphanelerinde yazma veya basılmış nüshalarını tespit ettiği 238 kitabın

adı, yazarı, bulunduğu yer, basılmışsa baskı yeri ve tarihi hakkında bilgi vermiştir.

____________________________________

Derleme için kullanılan kaynak ve referanslar

I. Bölüm için referanslar: Harun SÜSLÜ, “DİN VE AHLAK İLİŞKİSİNE SOSYOLOJİK BİR YAKLAŞIM” , ERCİYES

ÜNİVERSİTESİ, Felsefe ve Din Bilimleri A.B.D., Yüksek Lisans Tezi, 2006’dan,

Prof. Dr. Doğan.Ergün 100 soruda sosyoloji', imge Kitabevi, 9,bsk., Ankara 2010’dan,

Dr. Çiğdem Göksel, Davranış Bilimlerine Giriş,2010-2011 Ders Notları, ; A.Ü. Yayınları Ankara 2010’dan

derlenmiştir.

II. Bölüm için referanslar: DİA “AHLAK” maddesinden derlenmiştir.

►(bu yazı, kaynak göstermek şartıyla kullanılabilir.)